3.1. مماشات با شکاک 

هیچ یک از سه استدلال مذکور از قوى‏ترین نوع استدلال‏هاى شکاکانه نیستند، زیرا هیچ یک به مفهوم فهم حمله قرار نمى‏کنند . همان‏طور که در فصل 5 (معرفت ما به اذهان دیگر) خواهیم دید این سنخ استدلال‏هاى شکاکانه محلى; یعنى قوى‏ترین نوع آنها، وجود دارند و در بحثى که در باب معرفت ما به گذشته و آینده (فصل 10و11) خواهیم داشت، به استدلال‏هایى توجه مى‏کنیم که براساس آنها تصور حادثه‏اى غیر از حادثه‏اى که در زمان حال رخ دهد، محال است; یعنى حادثه‏اى که در زمان گذشته یا آینده به‏وقوع مى‏پیوندد، قابل تصور نیست . اما مى‏توان تصور کرد که ارائه استدلالى فراگیر و مؤثر از این سنخ، کار محالى است . این سخن که ما آشکارا چیزى را مى‏فهمیم، سخن درستى نیست، بلکه به‏عکس، پیشاپیش مى‏دانیم که فقط از طریق فهم استدلال شکاک است . همان‏طور که انتظار مى‏رود، ما به این باور راه مى‏یابیم که هیچ چیزى را نمى‏فهمیم، و نیز به این باور که اگر این استدلال را نفهمیم، قطعا نتیجه آن را هم نخواهیم فهمید و لذا نتیجه باید کاذب باشد . 

دقیقا همین مماشاتى را که با استدلال شکاکانه فراگیر کردیم، با هر استدلال شکاکانه فراگیر دیگرى هم مى‏توانیم بکنیم، خواه آن استدلال فقط به معرفت‏حمله کند، خواه باور موجه را نیز مورد حمله قرار دهد . لذا مى‏توان گفت‏شکاک تلویحا ادعا مى‏کند که نتیجه خود را مبنى بر این‏که معرفت محال است، مى‏داند و یا این‏که بگوییم او ادعا مى‏کند که مقدمات استدلالش این اعتقاد او را توجیه مى‏کنند که «باور موجه محال است‏» . مدعاى اول به نظر قانع کننده نمى‏رسد، اما مدعاى دوم کاملا کارآمد و مؤثر است . استدلال بر این‏که باور موجه غیر ممکن است، چه سودى دارد، زیرا اگر شما بر حق باشید، در آن صورت، هیچ دلیلى به سود نتیجه‏گیرى شما وجود ندارد؟ 

هدف این سنخ دفاع‏ها که در برابر حمله شکاک صورت مى‏گیرد این است که از بررسى تفصیلى استدلال‏هاى مطرح شده اجتناب کرده و در عوض، توجه خود را صرفا معطوف به نتیجه استدلال کنند . مخالفان شکاکان این ضد حمله‏ها را به یکى از این دو طریق انجام مى‏دهند; یا بر سر حق شکاک براى اظهار نتیجه خود مشاجره مى‏کنند و یا بر سر این امر به منازعه مى‏پردازند که شکاک حق ندارد نتیجه استدلال خود را به عنوان نتیجه یک استدلال بیان کند; یعنى آنان مستقیما اظهار مى‏کنند که نتیجه استدلال شکاکان نمى‏تواند صادق باشد . از این رو، مدعى‏اند که آنان از بررسى هر دلیل پیشنهادى براى اعتقاد به آن نتیجه معذورند . نمونه هایى از مناقشه نوع اول قبلا ارائه شده است . اینک نمونه‏اى از نوع دوم را مى‏آوریم . این نمونه را مى‏توان از این ادعا اخذ کرد که براى فهم این قضیه یا هر قضیه دیگرى باید فهمید که آن قضیه تحت کدام شرایط صادق و تحت کدام شرایط کاذب است . اگر نتیجه استدلال شکاک صادق باشد، ما نمى‏توانیم معرفتى داشته باشیم و بنابراین، اگر نتیجه صادق باشد، ما قادر به فهم آن نیستیم . پس بدون پى بردن به کذب نتیجه، فهم نتیجه محال است . به گمان من، پیداست که این استدلال، در صورت توفیق‏آمیز بودن، استدلالى را که علیه نوعى شکاکیت فراگیر در باب فهم اقامه شده است، به استدلالى تبدیل مى‏کند که علیه یک شکاکیت ضعیف‏تر، اما در عین حال، فراگیر درباره معرفت اقامه شده است . از آن‏جا که ما سخن شکاک را مى‏فهمیم، باید واجد آن نوع معرفتى باشیم که لازمه آن فهم است . 

به نظر من، شکاک به هیچ وجه نباید نگران این قبیل استدلال‏ها باشد . به دلیل ویژگى‏هایى که این استدلال‏ها دارند، او هنوز هم مى‏تواند روى سخن خود بایستد و بگوید که این استدلال‏ها هیچ توجیهى را فراهم نمى‏آورند، براى این‏که رغبت جدى در بررسى استدلال‏هاى من ضعیف شود . ابتدا ضعیف‏ترین نمونه این استدلال‏ها را در نظر بگیرید، حتى اگر قائل باشیم به این‏که شکاک آدم چندان عاقلى نیست، زیرا با این‏که مى‏پذیرد هر بیانى مستلزم ادعاى معرفت است، باز هم نتیجه خود را مبنى بر محال بودن معرفت‏بیان مى‏کند . او هنوز هم مى‏تواند بر سر موضع خویش بایستد، زیرا مسلم مى‏گیرد که مقدمات صادق و استنتاج معتبر براى رسیدن به یک نتیجه صادق را در اختیار دارد . این مقدمات مى‏تواند شامل این قضیه باشد که او در گذشته خطاهایى را مرتکب شده است . او ممکن است (بار دیگر به نحو غیر عاقلانه) بپذیرد که با استفاده از آن قضیه به عنوان یک مقدمه، در واقع، تلویحا ادعا مى‏کند که مى‏داند آن قضیه صادق است، اما در عین حال، بر این مطلب پافشارى مى‏کند که از این قضیه و قضایاى دیگرى از این دست این نتیجه به دست مى‏آید که معرفت محال است . پس استدلال او را مى‏توان بدین صورت تقریر کرد: اگر من این مطلب را بدانم (که در گذشته خطا کرده‏ام) - و در میان آن نوع چیزهایى که من مى‏دانم، اگر چیزى را بدانم، این دانسته نقش محورى خواهد داشت - آن‏گاه مى‏دانم که معرفت غیر ممکن است و بنابراین، اگر چیزى بدانم آن چیز این است که هیچ چیزى نمى‏دانم . این استدلال را به دو طریق مى‏توان فهمید; یکى آن‏که آن را نمونه‏اى از برهان خلف بدانیم، زیرا در برهان خلف ما چیزى را که مى‏خواهیم کذب آن را اثبات کنیم، صادق فرض مى‏کنیم . دیگر این‏که بگوییم این استدلال به نحوى یک پارادوکس را در درون مفهوم معرفت نشان مى‏دهد، زیرا مطمئنا شکاک مى‏تواند بر این مطلب پافشارى کند که اگر بتوان از یک مفهوم محورى مثل مفهوم معرفت‏براى این منظور استفاده کرد که ما را به طریقى معتبر از مقدمات صادق به نتیجه‏اى کاذب یا محال برساند، پس این مفهوم باید آن را در مرئى و منظر قرار داد نه جاروبش کرد و آن را به زیر فرش فرستاد . بنابراین، پاسخى که در آن کذب یا محال بودن نتیجه خاطر نشان شود باید فاقد این نکته اصلى باشد . 

4.1. پاسخى دیگر به شکاکان 

پاسخ مشترکى که مى‏توان به دو استدلال اول شکاکان داد این است که هیچ دلیلى وجود ندارد براى این‏که ما خود را نگران این استدلال‏ها بکنیم، زیرا این مطلب مورد قبول است و یا حتى بر آن تاکید مى‏شود که تا جایى که به شما مربوط است هیچ فرقى نمى‏تواند باشد میان این فرض که شما مطالعه مى‏کنید و این فرض که شما مغزى در یک محفظه بزرگ هستید که تجربه مطالعه کردن شما را تغذیه مى‏کند . پس این موضوع اصلا اهمیتى ندارد که کدام یک واقعا صادقند و کدام کاذب . در واقع، هیچ چیز مهم و مطلوبى نمى‏تواند مبتنى بر این مطلب باشد که آیا شما مغزى در یک محفظه بزرگ هستید یا نه . 

این پاسخ داراى یک صورت قوى‏تر و یک صورت ضعیف‏تر است . اما در هر دو صورت، آشکارا یک نکته اصلى وجود دارد و آن این‏که آنچه را شکاک نقطه قوت خود مى‏داند، در واقع، ضعف اوست . شکاک بر وجود تفاوت میان دو فرض مذکور انگشت تاکید مى‏نهد، اما بر این نکته نیز اصرار مى‏ورزد که این تفاوت فراتر از حد شواهد حسى است; یعنى این تفاوتى است که نمى‏توان آن را نشان داد . او از این مطلب نتیجه مى‏گیرد که شما در واقع، نمى‏دانید که در کدام موقعیت قرار دارید . این پاسخ این مطلب را مى‏پذیرد که تفاوت یاد شده فراتر از حد شواهد است و از این واقعیت علیه شکاک بهره مى‏گیرد . اما از این واقعیت‏به دو طریق مى‏توان استفاده کرد: صورت ضعیف‏تر این پاسخ این است که بگوییم، گرچه تفاوت آشکار و بنیادینى میان این دو فرضیه وجود دارد، این تفاوتى نیست که بتواند فرقى به حال شما داشته باشد و بنابراین، شما مى‏توانید بى هیچ اعتنایى از کنار آن بگذرید . درباره بحث‏هاى فلسفى معطوف به آزادى اراده نیز مى‏توان چنین طرز تلقى اى داشت; یعنى آدمى مى‏تواند بکوشد به این دلیل این بحث را رد کند که داشتن یا نداشتن آزادى اراده هیچ فرقى در نحوه زندگى ما ایجاد نمى‏کند . افعال ما چه جبرى باشند چه اختیارى، ما چنان عمل مى‏کنیم که گویى واجد اراده آزادیم و چنین هم عمل خواهیم کرد . به نظر من، در این طرز تلقى، هم در حوزه آزادى اراده و هم در حوزه شکاکیت، چیزى وجود دارد که به غایت‏خطاست . اما لازم نیست‏براى بررسى نقایص این طرز تلقى خود را معطل کنیم، زیرا طرز تلقى جالب‏ترى وجود دارد که ممکن است‏با آن خلط شود . 

به عقیده شکاک تفاوتى میان این دو فرضیه وجود دارد، اما شما نمى‏توانید آن را نشان دهید، زیرا فراتر از حد شواهد است . گام ضعیف‏تر ما این مطلب را مى‏پذیرد، اما گام قوى‏تر آن را انکار مى‏کند . موضع قوى‏تر، وجود حقیقت فراتر از حد شواهد و تفاوت‏هاى فراتر از آن را انکار مى‏کند، بنابراین، شکاک تقابلى را که میان دو فرضیه‏اش لازم دارد، انکار مى‏کند . اگر تفاوت مذکور تفاوتى باشد که بتواند هیچ فرقى براى ما نداشته باشد، پس این تفاوت پوچ و توخالى است و وجود ندارد . 

پس گام ضعیف‏تر قائل است‏به این‏که تفاوتى وجود دارد، اما این تفاوت، تفاوت مهمى نیست . این موضع را مى‏توان موضع رئالیستى نامید . شخص رئالیست معتقد است که حقایق فراتر از حد شواهد وجود دارد; حقایقى که قواى ممیزه ما قادر نیست‏به آنها دست‏یابد . گام قوى‏تر را مى‏توان آنتى - رئالیست نامید; این موضع وجود حقایق فراتر از حد شواهد را انکار مى‏کند و معتقد است تفاوت‏هایى که ما قادر به تشخیص آنها نیستیم، وجود ندارد . 

این نوع آنتى رئالیسم بى‏جهت‏به‏وجود نمى‏آید . در حقیقت، این مشرب در وهله اول به منزله روشى براى مقابله با شکاکیت مد نظر نیست . اما لب مطلب این مشرب روشن است . دیدگاه رئالیست و شکاک درباره جهانى که ما در آن زندگى مى‏کنیم این است که آنها مى‏گویند: ما در بهترین حالت‏یک فهم موقتى از جهان داریم . حقایق متعددى درباره گذشته و آینده دور وجود دارد که ما هیچ ابزارى براى تشخیص یا تحقیق آنها نداریم . و همیشه این امکان هست که جهان کنونى که براى ما ناشناخته است از بن و ریشه متفاوت باشد با جهانى که بر ما پایدار مى‏شود . آنتى رئالیست‏به وجود این جهان «واقعى‏» معتقد نیست; یعنى جهانى که در پس پرده جهانى قرار دارد که ما آن را مى‏شناسیم و ممکن است‏با جهان ما فرق داشته باشد، البته به انحایى که اگر تحقق یابند قابل دریافت نیستند . به نظر آنتى رئالیست، جهان ما، یعنى جهان قابل شناسایى، فقط همین جهان است . بنابراین، براى آنتى رئالیست کار معرفت‏شناسى آسان‏تر است، زیرا در نظر او، متعلقات معرفت‏به ما نزدیک‏ترند و هیچ شکاف وسیعى میان شاهد و صدق وجود ندارد، چرا که هیچ اوصافى فراتر از حد شواهدى وجود ندارد . دلیل آن این است که مطابق دیدگاه او، میان این دو پرسش تفاوتى نیست; یکى آن‏که آیا وصفى در این جا وجود دارد یا نه، دیگر این‏که آیا بهترین شاهد ممکن براى وجود آن وصف وجود دارد یا نه؟ 

آنتى رئالیسم در واقع، همان تئورى فهم است که در جاى جاى این فصل از آن یاد کردیم (نام تطور اخیر آن مرهون میشل دومت است .) آنتى رئالیست معتقد است که فهم ما از جملات زبان باید در اوضاع و احوالى حاصل آمده باشد که به ما آموخته‏اند آن اوضاع و احوال را مؤید کاربرد آن جملات بدانیم; اوضاع و احوالى که در آنها آن جملات باید صادق به‏حساب آیند . 

از این سخن این نتیجه به‏دست مى‏آید که اگر هیچ چیزى به منزله باور موجه وجود نداشته باشد، هیچ چیزى به منزله فهم هم وجود ندارد، زیرا براى فهم یک جمله باید قادر به تشخیص موقعیت‏هایى بود که ما را در اعتقاد به صادق بودن آن جمله موجه مى‏کند . 

ممکن است‏به نظر برسد که آنتى رئالیست در موضع ضعف عجیبى است . هر استدلال شکاکانه‏اى علیه امکان باور موجه استدلالى است که قوى‏ترین صورت را دارد و ما را حتى فاقد فهمى مى‏کند که گمان مى‏کردیم از زبان خودمان داریم . اما در واقع، عکس آن صادق است . 

لازمه همه استدلال‏هاى شکاکانه‏اى که این اثر را دارند، گامى است که آنتى رئالیست آن را جایز نمى‏داند، از این رو، هرگز به نتیجه ویران کننده‏اى نمى‏رسند . همه آن استدلال‏ها ما را ملزم مى‏کنند به این‏که معناى روشنى از این اندیشه رئالیستى داشته باشیم که همواره ممکن است جهانى که براى ما ناشناخته است از بن و ریشه متفاوت باشد با جهانى که بدین سان بر ما پدیدار مى‏شود و بر مبناى این مطلب استدلال مى‏کنند که ما نمى‏توانیم بدانیم که آیا جهان در واقع، به همین گونه است که بر ما پدیدار مى‏شود یا نه . اما آنتى رئالیست این مطلب را محال مى‏داد و آن را رد مى‏کند . به نظر او انواع موقعیت‏هایى که ما در آنها یک جمله را صادق مى‏دانیم، معناى آن جمله را تعیین مى‏کنند، به‏طورى که اگر آن نوع موقعیتى که معناى جمله را در آن تعیین مى‏کنند و جمله را در آن صادق مى‏دانیم، پدید آید، جمله با آن معنا (منظور معنایى است که ما از آن مى‏فهمیم) دیگر نمى‏تواند کاذب باشد . بنابراین، آنتى رئالیسم منظرى را پیش روى ما قرار مى‏دهد که از آن منظر امکان هیچ نوع شکاکیت فراگیرى در باب فهم وجود ندارد . 

مشکل این‏جاست که حقانیت‏شکاکیت و آنتى رئالیسم تقریبا به یک میزان ناپذیرفتنى است . براى فهم این معنا لازم است‏بدانیم که آنتى رئالیسم از ما التزام به چه چیزى را مى‏خواهد و بدانیم که شهودهاى رئالیستى ما تا چه حد قوى هستند . 

به نظر مى‏رسد حوزه‏اى که نیاز به یک رهیافت رئالیستى دارد، حوزه اذهان دیگر است که در فصل پنجم مورد بحث قرار خواهد گرفت . شهود رئالیستى ما در این جا این است که احساسات و اندیشه‏هاى دیگران، که وجود دارند، از دید ما پنهانند . البته ما رفتار آنها را مشاهده مى‏کنیم، اما این مسئله براى ما فراتر از حد شواهد است که آیا دیگران عملا در حال تجربه همان احساساتى هستند که ما تصور مى‏کنیم یا نه . همواره این امکان هست که على‏رغم همه رفتارهاى موجود، در واقع، اصلا هیچ احساسى در آن افراد وجود نداشته باشد، یا دست کم احساساتى وجود داشته باشد غیر از احساساتى که ما تصور آن را مى‏کنیم . بنابراین، یک پرسش واقعى وجود دارد و آن این‏که آیا احساساتى وجود دارد که متعلق به ما نباشند، البته این مسئله فراتر از حد شواهد است و نمى‏توان پاسخ آن را دریافت . 

حوزه دیگرى که نیاز به یک رهیافت رئالیستى دارد، حوزه گذشته است . اما به گمان ما، گزاره‏هاى زیادى درباره گذشته وجود دارند که صدق آنها براى ما فراتر از حد شواهدند . على‏رغم این‏که ما این صدق‏ها را در نمى‏یابیم، اما فرض مى‏گیریم که در آن‏جا واقعیتى فراتر از موضوع مورد نظر ما وجود دارد; واقعیتى که در پس کلیه امکاناتى وجود دارد که براى ما قابل تشخیص اند . این رویکرد به گذشته نیز رویکردى رئالیستى است . 

از این دو حوزه به تفصیل در فصول بعدى بحث‏خواهد شد . تا این جا نکته مورد بحث ما درباره آن دو حوزه این است که تلاش براى رد شکاکیت از طریق ایجاد بدیلى براى رئالیسم، یعنى آنتى رئالیسم، که مورد حمایت‏شکاک است، حتى اگر ممکن باشد، کار ساده‏اى نیست . اگر حوزه‏هایى وجود داشته باشند که در آنها قبول آنتى رئالیسم نسبتا کار آسانى باشد، بسیار خوب است . اما مادامى که حوزه‏هاى دیگرى باقى بمانند که در آنها رئالیسم به نظر قانع کننده برسد، چالش شکاک در آن حوزه‏ها گزنده است . ممکن است ما قادر نباشیم به کلى بیرون از حوزه شکاکیت‏برویم و خریدار بازار آنتى رئالیست‏شویم، زیرا قیمت در این جا بیش از حد گران است . 

5.1. یک پاسخ بهتر به شکاکان 

اگر هیچ گونه همراهى با شکاکیت ممکن نباشد، ما راه دیگرى جز درگیرى مستقیم استدلال‏هایى که آنان ارائه داده‏اند، نداریم . در یک حمله نقادانه در کجا مى‏توان به جست و جوى کمک رفت؟ مى‏توان امیدوار بود که یک تقریر رضایت‏بخش از ماهیت عرفت‏بتواند خطاهاى استدلال شکاکان را بر آفتاب افکند . من در فصل سوم تقریرى را که مدعى چنین کارى است، بررسى خواهم کرد . 

ضمنا اگر قبول کنیم که استدلال شکاک نافذ و کارآمد است، احتمالا باید بررسى کنیم که در آن صورت، در چه وضعیتى خواهیم بود . گاه این راى اظهار مى‏شود که معرفت‏شناسى بدون مفهوم معرفت مى‏تواند باقى بماند، زیرا کلیه مسائل مهم معرفت‏شناسى را مى‏توان به جاى مفهوم معرفت‏با استفاده از مفهوم باور موجه نیز به نحوى سودمند در قالب الفاظى دیگر بیان کرد . بنابراین، به جاى این پرسش که آیا ما همیشه مى‏دانیم که چه اتفاقى در آینده خواهد افتاد، مى‏پرسیم در چه شرایطى باورهاى ما در باب آینده موجه‏اند و معضل اذهان دیگر (فصل پنجم) را مى‏توان به صورت این معضل طرح کرد که (البته اگر اصلا چنین معضلى وجود داشته باشد) چگونه مشاهده‏اى را که من از رفتار ابدان انسان‏ها دارم، باور مرا به این‏که این ابدان آدم‏ها هستند، توجیه مى‏کند . مى‏توان پرسش را کمى افراطى‏تر مطرح کرد و گفت: آیا من مى‏دانم که این ابدان آدم‏ها هستند، از کجا مى‏دانم؟ 

مشکل این راى این است که همه استلال‏هاى شکاکانه موجود، و در حقیقت، هر استدلال شکاکانه جالبى، ظاهرا همان قدر مفهوم باور موجه را هدف قرار مى‏دهد که مفهوم معرفت را . این بدین معناست که رسیدن به یک توافق ساده، دست‏یافتنى نیست . ظاهرا دادن پاسخى به شکاک براى معرفت‏شناختى واقعا امر مهمى است . 

پى‏نوشت‏ها: 

1) مشخصات کتاب‏شناسى این مقاله عبارت است از: 

An Introduction to Cotemporary Epistemology, Jonathan Dancy, Blackwell, 1985. 

2) اصطلاح شکاک استدلالى، شکاک استفهامى و شکاک مزاجى را از گفته‏هاى آقاى مصطفى ملکیان برگرفته‏ام (مقاله «در پى آواز حقیقت‏» ، کیان، شماره 52.)

منابع:

پژوهش های فلسفی-کلامی 1380 شماره 9و10