ب) وجود خطا
برخى اوقات انسان در حوزه هایى دچار اشتباه مىشود که حتى بیش از همه احساس اطمینان مىکند; مثلا خطاهاى سادهاى در ریاضیات مىکنید . اما آیا در وضعیت فعلى شما چیزى هست که بتوانید با اشاره به آن نشان دهید که این وضعیت غیر از وضعیتى است که در آن (قبلا) دچار خطا شدید . شما درباره هر وضعیتى مىتوانید بگویید این وضعیت از همین حیث مشابه وضعیتهایى است که در آنها دچار خطا شدهاید . حال که پیداستشما (در موقعیت قبلى) نمىدانستید، پس چطور مىتوانید بگویید اکنون مىدانید؟ درباره هر موقعیتى شما مىتوانید بگویید موقعیت جدید بهتر از موقعیت قبلى نیست . این استدلال مبتنى بر یک تقریر معرفتشناختى از اصل تعمیم پذیرى در علم اخلاق است که اصل آشنایى است (ر . ک: هیر، 1923، ص 7- 16 .) این اصل مىگوید: این حکم که فلان فعل اخلاقا خوب است قابل تعمیم است، به این معنا که شخص با صدور چنین حکمى خود را متعهد به این راى مىکند که هر فعلى که مشابه فعل مذکور باشد اخلاقا خوب است . هنگامى که فعل جدیدى که مشابه فعل قبلى ستبه وقوع پیوندد، آدمى یا باید این فعل را هم خوب بداند و یا از حکم قبلى خود دستبردارد . منظور از حکم قبلى همان خوب دانستن فعل اول است . چه چیزى فعل جدید را از حیث مورد بحث مشابه فعل قبلى مىکند؟ یک فعل در صورتى با فعلى دیگر مشابه است که واجد اوصافى باشد که آدمى به دلیل آن اوصاف حکم مورد نظر را درباره فعل نخست صادر کرده است . مشابه بودن دو چیز از حیثى خاص به این معنا نیست که آن دو چیز مطلقا از یکدیگر غیر قابل تمیزند . درباره اوصاف دستکم این محدودیت وجود دارد که آنها باید اوصافى باشند که صادر کننده حکم بتواند وجود یا عدم آنها را نشان دهد .
تفاوت میان دو فعل که شخص قادر به تشخیص آن نباشد، نمىتواند تفاوت در حکم را موجه سازد . بنابراین، اصل تعمیم پذیرى به ما مىگوید که در نبود تفاوت قابل احراز باید حکم واحد صادر کرد . اگر قرار باشد تفاوت در حکم، موجه باشد، باید چیزى وجود داشته باشد که بتوان آن را تشخیص داد .
احتمال دارد اوصافى وجود داشته باشد که فراتر از حد شواهد (حسى) باشند، که مقصود ما از آن این است که همواره امکان آن است که این اوصاف ناموجود باشند، حتى اگر بهترین قراین ممکن را براى حضور آنها داشته باشیم .(صفت) خوبى احتمالا چنین وصفى است و این است دلیل اینکه اصل تعمیم پذیرى در علم اخلاق قوتى دارد . ما نمىتوانیم فرض کنیم که عملى خوب است و عملى دیگر، بد، مگر آنکه بتوانیم تفاوت مناسب بیشترى میان آنها پیدا کنیم .
استدلال از راه خطا آثار این ره یافت معرفتشناختى را نشان مىدهد . فرض کنید دیروز من، براساس دلایل متداول و متعارف (پیش بینى وضع هوا، تراکم ابرها و دلایل دیگر)، ادعا کردم که مىدانم بعداز ظهر باران مىبارد، اما (بعداز ظهر) ثابتشد که ادعاى من غلط بوده است . به هنگام ادعاى من واقعیت نباریدن باران فراتر از حد شواهد (حسى) بود، پس وضع همه ادعاهاى مربوط به آینده باید از همین قرار باشد . و این بدان معناست که اگر بر اساس دلایل واحد، من امروز ادعا کنم که مىدانم بعد از ظهر باران خواهد بارید، پس باید در ادامه این ادعا بگویم که من دیروز مىدانستم بعد از ظهر باران مىبارد (علىرغم وجود قرینه .) از سویى دیگر، اگر من از این ادعا دستبردارم که دیروز مىدانستم، پس امروز هم نمىتوانم ادعاى دانستن بکنم، زیرا تنها واقعیتى که چنین تفاوتى را در این دو ادعا توجیه مىکند واقعیتى است که در دسترس من نیست و براى من قابل احراز نیست . به هنگام صبح واقعیتهاى مربوط به هواى بعد از ظهر فراتر از حد شواهد هستند . از این رو، اگر بپذیرم که دیروز نمىدانستم، این مانع مىشود از اینکه ادعا کنم امروز مىدانم .
ما مىتوانیم از منظر یک ناظر بیرونى بار دیگر این استدلال را طرح کنیم; به این نحو که، هر چند ممکن استخود من در اینکه ادعاهاى متفاوتى بکنم، موجه نباشم، ولى این احتمال هست که شخص دیگرى در بیان این مطالب موجه باشد که دیروز من نمىدانستم، حال آنکه امروز مىدانم; براى نمونه ممکن است امروز پس از باران، یعنى هنگامى که دیگر واقعیات مربوط به باران فراتر از حد شواهد نیستند، همه مىتوانند در این دو ادعاى متفاوت موجه باشند . گرچه من دیروز به هنگام ادعاى بارش باران قادر به تشخیص تفاوت مذکور نبودم، اما در واقع، دیروز بر طریق خطا بودم و امروز بر جاده صوابم و این کافى است که تفاوتى نظیر امروز مىدانم و دیروز نمىدانستم، مبناى توصیف ناظر بیرونى قرار بگیرد . اما فهم این نکته که شکاک در این موضع چه خواهد گفت آسان است، با صرف نظر کامل از این سخن تلویحى عجیب و غریب که ادعایى وجود دارد که من در اظهار آن ادعا محق نیستم، اما شخص دیگرى در اظهار آن ادعا به من محق است، زیرا آنچه در این جا گفته مىشود، در واقع، این است که من امروز مىدانم و دیروز نمىدانستم، علىرغم این واقعیت که در آن زمان هیچ تفاوتى میان این دو روز وجود نداشت که من بتوانم آن را تشخیص دهم . اما این نشان مىدهد که امروز به موجب اطلاعاتى که دارم بنا نیستباران ببارد و چگونه مىتوانم این سخن را که، مىدانم باران خواهد بارید، قبول کنم، وقتى که به موجب اطلاعاتى که دارم، باران نخواهد بارید .
به نظر مىرسد نتیجه مطالب فوق این است که اگر من تشخیص دهم زمانى در ادعاى خود مبنى بر دانستن P بر خطا بودهام، پس هیچ گاه نمىتوانم ادعاى دانستن P را بکنم، مگر اینکه بتوانم تفاوت موثرى را میان مورد اخیر و مورد قبل نشان دهم . و هیچ کس دیگر هم نمىتواند درباره من بگوید که من در یک مورد مىدانم و در موردى دیگر نمىدانم، زیرا به موجب اطلاعاتى که دارم در هر دو بار بر خطا هستم .
اما تا اینجا بىآنکه ضرورتى داشته باشد، ما استدلال را به مواردى محدود کردهایم که در واقع، مربوط به خطاهاى من در گذشته است . ولى لزومى ندارد ما بر خطاهایى تکیه کنیم که در گذشته رخ داده است . براى اهدافى که ما در نظر داریم، خطاهاى ممکن الوقوع نیز دقیقا همین وضعیت را دارند . این را مىتوان در یک نمونه اخلاقى دید . یک مثال فرضى مىتوان آورد که در آن من مىخواهم بگویم فعلى که در این مثال آمده خوب است . و حکم من به قدرى قابل تعمیم است که براى احکامى هم که من در آینده درباره مواردى که از همین حیث مشابهاند صادر مىکنم، معتبر است; چنانکه گویى این مثال واقعى بوده است و نه صرفا فرضى . بر همین قیاس، یک مورد فرضى که در آن من ادعاى دانستن P را بکنم، اما P در آنجا کاذب باشد، نتیجهبخش خواهد بود که مانع شود از اینکه من در مورد جدیدى که از حیث ما نحن فیه با مورد قبلى تفاوت ندارد (یعنى تفاوتى که به نحوى براى من قابل تشخیص باشد) ادعاى دانستن P را بکنم . بنابراین، موارد تخیلى چندان در استدلال مؤثرند که موارد واقعى .
البته یکى از مشخصههاى نخستین استدلال شکاکانه ما این بود که از یک مثال تخیلى آغاز کنیم; یعنى این مثال که شما مغزى در یک محفظه بزرگ هستید . این نمونه تخیلى تفاوت آشکارى با نمونه تخیلى کنونى شما (یعنى بارش باران) ندارد، لذا به نظر مىرسد استدلالى که ما اینک به آن دستیافتهایم دفاع پیچیدهاى باشد از بخش نخست اولین استدلال شکاکانه . ظاهرا این استدلال نشان مىدهد که مثال تخیلى «شما مغزى در یک محفظه بزرگ هستید» که از تجربههاى مربوط به مطالعه کتاب ارتزاق مىکند، در اثبات این مطلب کاملا کار آمد است، این مطلب که شما نمىدانید در حال مطالعه کتاب هستید . به نظر مىرسد تفاوت میان این استدلال در مسیرى است که از این پس دنبال مىکنند . استدلال نخست از PC K بدین منظور استفاده مىکند که نشان دهد شما چیزى نمىدانید تا با دانستن آن بدانید که اگر آن چیز صادق باشد، شما مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید . استدلال دوم به نحوى کلىتر نشان مىدهد که از آنجا که ما خطاهایى کردهایم، یا در شرایط مشابه تخیلى خطاهایى خواهیم کرد، پس ما اکنون نمىدانیم . حال باید دید شکاکیت ناشى از استدلال از راه خطا، در صورت موفقیتآمیز بودن، چقدر قوت دارد؟ همانطور که من استدلال خواهم کرد، اگر هیچ حوزه خاصى وجود نداشته باشد که در آن ما مرتکب هیچ خطایى نشویم، پس استدلال از راه خطا فراگیر خواهد بود نه منطقهاى . اما معلوم نیست که چطور مىتوان استدلالى مشابه استدلال از راه خطا علیه مفهوم باور موجه نوشت .
ما نمىتوانیم با صراحت و سادگى تمام استدلال کنیم که یک باور کاذب نمىتواند موجه باشد . بنابراین، فقط در صورتى که بتوان سخن زیر را گفت، این نتیجهگیرى ناممکن خواهد بود که باور صادق شما در این جا ناموجه است; این سخن که - همانطور که فوتا درباره معرفت گفتیم - شما فقط وقتى مىتوانید ادعا کنید باورتان موجه است که بتوانید تفاوت مواردى را که در آنها چنین اعتقاداتى صادقند و مواردى را که در آنها چنین اعتقاداتى کاذبند، نشان دهید .
با این همه، شاید بتوان با توسل به مراحل اولیه آن استدلال ادعا کرد که شما در این اعتقاد که «شما مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید» ، موجه نمىباشید . در آنجا ما ادعا کردیم که اگر هیچ چیزى در تجربه شما نتواند به مثابه گواهى براى این امر به حساآید شود که مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید، این اعتقاد شما که مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید نمىتواند موجه دانسته شود . دلیل ناموجه بودن این باور این است که شما بر هیچ چیزى نمىتوانید انگشت نهید که حکایت کند از اینکه شما مغزى در یک لوله آزمایش هستید نه اینکه مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید . در نمونه اخیر ما هم وضع از همین قرار است، در این مورد هم ما مىتوانیم بگوییم باور شما ناموجه است، زیرا شما بر هیچ چیزى نمىتوانید انگشت نهید که نشان دهد این مورد از جمله مواردى است که در آن باور شما صادق است و یکى از موارد (مسلما نادر، اما هنوز) غیر قابل تشخیص (براى شما) نیست که در آن باور شما کاذب باشد . اگر این اقدام صحیح باشد، دومین استدلال شکاکانه ما دست کم همان قدر به مفهوم باور موجه حمله مىکند که استدلال اول، و در واقع، حتى بیش از آن، زیرا این استدلال فراگیرتر است .
ما باید این نکته را هم بپذیریم که این استدلال على الظاهر به فهم ما کارى ندارد . چنانکه قبلا هم گفتیم، فهم ما بدون باور موجه هم تحقق مىیابد، مگر اینکه یک تئورى فهم در اختیار داشته باشیم که میان امکان فهم و دسترسى به باور موجه یا معرفت پیوند برقرار کند . ادعاى چنین تئورىاى، براى مثال مىتواند این باشد که براى فهم یک قضیه باید بتوان تفاوت میان این دو شرایط را نشان داد; شرایطى که در آن شخص در اعتقاد به آن قضیه موجه است و شرایطى که در اعتقاد به آن موجه نیست . چنین تئورىهایى وجود دارند که تفصیل بیشتر آنها در زیر مىآید .
اعتبار تجربه
آیا ما به حوادثى که قبلا تجربه نکردهایم یا اکنون در حال تجربه آنها نیستیم، هیچ معرفتى داریم؟ ما معمولا تصور مىکنیم که تجربه ما راهنماى قابل اعتمادى استبراى شناخت ماهیتبخشهایى از جهان که ما آنها را مشاهده نکردهایم، همچنین تصور مىکنیم که هر جا لازم باشد این تجربه، معرفت را در اختیار ما مىنهد . بنابراین، من مىتوانم بدانم که چه چیزى ته کشوى میز من است و یا فردا براى صبحانه چه چیزى مىخورم . من این آگاهى را از طریق نوعى استنتاج استقرایى به دست مىآورم; استقراى مواردى که تاکنون مشاهده کردهام یا اکنون در حال مشاهده آنهاهستم . دیوید هیوم (76- 1711)، فیلسوف و مورخ اسکاتلندى، به گونهاى خاص این تصور رایج را زیر سؤال برد (هیوم، 1955، فصل 4- 2 .) او چنین استدلال کرد که من فقط در صورتى مىتوانم بدانم دفتر یادداشت من ته کشوى میز من است (کشویى که بسته است) که دلیلى براى این اعتقاد داشته باشم که تجربه من قضیه مذکور را محتمل مىکند . شاید بتوان فرض کرد که در واقع، تجربه من در این مورد عبارت از این مؤلفههاست:
1 . من به یاد دارم که پنج دقیقه پیش دفترچه یادداشت را در کشوى میزم قرار دادم .
2 . به یاد مىآورم که از آن موقع تا کنون دستبه کشوى میز نبردهام .
3 . معرفت کلى و عام من مبنى بر این است که جهانى که به تجربه در مىآید مشى یکنواختى دارد .
اما دلیل من بر این اعتقاد این است که تجربه من قضیه مذکور را در صورتى محتمل مىکند که من براى این باور عام و کلى دلیل داشته باشم; این باور که حوادث نامشهود براى من مشابه حوادثى هستند که من آنها را مشاهده کردهام . سخن اصلى هیوم این است که محال استبراى این باور اخیر بتوان دلیلى داشت، زیرا این باور بالضروره یا به نحو تحلیلى صادق نیست; یعنى اگر آن را کاذب فرض کنیم مستلزم هیچ تناقضى نمىشود . همچنین من نمىتوانم تصور کنم که خود تجربه دلیلى براى این اعتقاد در اختیار من نهاده باشد مبنى بر اینکه امور نامشهود مشابه امور مشهودند، زیرا توسل به تجربه مصادره به مطلوب است، چون این دو باور، یعنى باور قطعى به اینکه تجربه ما راهنماى قابل اعتمادى است و این باور که امور مشهود مشابه امور نامشهودند، پشتوانه تجربه من هستند نه تجربه من پشتوانه آنها . بنابراین، من هیچ دلیلى براى این باور نمىتوانم داشته باشم که تجربه من راهنماى قابل اعتمادى است، از این رو، براى هیچ یک از باروهایى که ناظر به حوادثى هستند که وراى تجربه مناند، هیچ دلیلى ندارم و لذا هیچ معرفتى نسبتبه آنها نمىتوانم داشته باشم .
این نکته در خور تاکید است که هیوم در این استدلال نه کوشید از این امر که، من ممکن استبر خطا باشم، نتیجه شکاکانهاى بگیرد (آنگونه که از استدلال نخستبه نحوى این نتیجه راگرفت) و نه از این امر که، من در خطا بودهام، (آنگونه که از استدلال دوم نتیجهگیرى کرد .) در عوض، او معتقد است که باور عمومى ما به اینکه تجربه راهنماى قابل اعتمادى است نمىتواند موجه باشد، زیرا جمیع توجیهات اطمینان بخش مطلب مورد بحث را با این فرض مىپذیرد که تجربه بتواند آشکار کند که تجربه ما راهنماى قابل اعتمادى است .
شکاکیت ناشى از استدلال هیوم فرا گیر نیست، زیرا این شکاکیت فقط حول و حوش معرفت ما به امور نامشهود دور مىزند . پیداست که این استدلال به مفهوم باور موجه و مفهوم معرفت در همان قلمرو محدود (امور نامشهود) به یکسان حمله مىکند، زیرا این استدلال از این مطلب دفاع مىکند که ما در امور مشهود هیچ دلیلى براى هیچ یک از باورهاى معطوف به امور نامشهود نداریم . این استدلال به مفهوم فهم کارى نداریم . به نظر مىرسد هیوم با این مطلب موافق است که ما قضایایى را که ناظر به اعیان نامشهودند مىفهمیم، گرچه او با دلایل مستقلى اثبات مىکند که این قضایا غالبا کاذبند .
