رفع جسم یا روح

یکی از مسائل مورد اختلاف میان مفسّران رفع مسیح(ع)با جسم و یا روح است.

محمّد رشید رضا می‏گوید:علما در این باره دو نظر دارند،نظر اول:رفع او با جسم و روح بوده‏ است،و وی در آخر زمان به زودی فرود می‏آید و در میان مردم به شریعت اسلام حکم می‏کند و سپس‏ می‏میرد.امّا عدّه‏ای این نظر را ردّ کرده،می‏گویند:"رفع‏"بر"توفّی‏"مقدّم نیامده تا بتوان نتیجهء مذکور را گرفت.در مقابل عدّه‏ای به این اشکال پاسخ گفته‏اند که(واو)مفید ترتیب نیست.

نظر دوّم:مراد همان معنای ظاهر یعنی،مرگ عادی است؛و رفع،رفع روح است و اشکالی ندارد که‏ شخص را مورد خطاب قرار دهی امّا ارادهء روح داشته باشی.

از ابن عبّاس نقل شده که‏"رفع‏"،رفع روح است.در تفسیر مراغی آمده است که مشهور بین جمهور مفسّران و متفکّران دیگر،رفع عیسی(ع)با روح وجسم به آسمان است‏12.

به طور کلی،آنچه از این آیه مستفاد می‏شود این است که امر بر مردم مشتبه شد گمان کردند که‏ مسیح(ع)کشته شده است و از روایات برمی‏آید که شخصی را شبیه او بود کشتند و به صلیب‏ کشیدند.به هر حال،مسیح(ع)از میان آنان نجات یافته و زنده است،تا در آخر زمان رجعت کند.

روایت انجیل برنابا از نجات مسیح با دیدگاه قرآن منطبق است‏13،اما مسیحیان این انجیل را کتاب مقدّس خود نمی‏دانند.

و امّا آیه دوم:"و قولهم انّا قتلنا المسیح عیسی بن مریم رسول اللّه و ما قتلوه و ما صلبوه ولکن شبّه لهم و انّ الذّین‏ اختلفوا فیه لفی شکّ منه ما لهم به من علم الاّ اتّباع الظّن و ما قتلوه یقینا.بل رفعه اللّه الیه و کان اللّه عزیزا حکیما".(نساء:157-158)

و گفتند ما مسیح عیسی بن مریم،رسول خدا،را کشتیم درحالی‏که نه عیسی را کشتند و نه به دارش‏ آویختند ولی‏[امر]بر ایشان مشتبه شد،کسانی که دربارهء عیسی اختلاف دارند،راجع به او در شک‏ هستند و دربارهء او علمی ندارند،جز پیروی از گمان،و یقینا او را نکشتند.بلکه خدا او را به سوی خود بالا برد،و خدا با عزّت و حکیم است.

در تفسیر این آیه این سؤال مطرح شده است که چه لزومی داشت به دنبال‏"ما قتلوه‏"،"ما صلبوه‏" بیاید و آیا"ما قتلوه‏"کافی نبود.علاّمه طباطبایی در پاسخ به این سؤال می‏گوید:"از آنجایی که صلب و به دار کشیدن،نوعی خاصّ از عذاب مجرمان است،همیشه ملازم با قتل نیست و زمانی که به قتل اطلاق‏ می‏شود،صلب به ذهن متبادر نمی‏شود.از طرفی هم،مردم در کیفیّت قتل مسیح(ع)اختلاف دارند،لذا در صرف نفی قتل این تأویل راه می‏یابد که مسیح(ع)را به طور عالدی نکشتند و با کشتن او از طریق صلب‏ منافاتی ندارد.بنابراین این دو به دنبال هم آمده تا تصریح کنند که او نه به صورت صلب و نه به صورت‏ دیگری کشته نشد."(14)

آیهء 159 نساء نیز بر زنده بودن مسیح(ع)تأکید دارد:

و ان من اهل الکتاب الاّ لیؤمننّ به قبل موته و یوم القیمة یکون علیهم شهیدا.

ضمیر در"به‏"و"یکون‏"به عیسی(ع)برمی‏گردد و جملهء "یوم القیمة یکون شهیدا" نیز در سیاق جملهء "و ان من اهل الکتاب الاّ لیؤمننّ به قبل موته‏"

قرار گرفته،و این ظهور در آن دارد که همانطور که همگی‏ اهل کتاب پیش از مرگ به او ایمان می‏آورند،او هم روز قیامت بر همهء آنان شاهد است.حال چه ایمان‏ اهل کتاب به او ایمان اضطراری باشد و چه ایمان مقبول غیر اضطراری.15

شیخ محمود شلتوت و تصلیب

در میان مفسّران،شیخ شلتوت از نوادری است که در مقابل نظر جمهور مفسّران،ایستاده و دیدگاه‏ نویی مطرح کرده است.وی معتقد است که‏"توفّی‏"در قرآن بکرّات به معنای‏"موت‏"به کار رفته و این‏ همان معنایی است که به ذهن متبادر می‏شود،در غیر این معنا،فقط در صورتی که قرینه‏ای وجود داشته باشد به کار می‏رود.سپس می‏گوید:حق این است که این واژه را در همین معنا در مورد عیسی(ع) نیز به کار ببریم و اضافه می‏کند که‏"توفّیتنی‏"را در غیر معنای متبادر آن نمی‏توان به کار برد.

شیخ شلتوت در برابر کسانی که معتقدند عیسی(ع)زنده است و این‏"وفات‏"در آیهء مربوط به فوت او بعد از نزول از آسمان(در آخر زمان)است،می‏گوید دلیلی برای این سخن وجود ندارد،زیرا در آیه،رابطهء عیسی(ع)با قومش مطرح است نه قومی که در آخر زمان می‏آید،یعنی قوم محمّد(ص).

علاّمه شلتوت برای اثبات نظر خود در باب فوت عیسی(ع)از آیات 116 و117 سورهء مائده بهره‏ گرفته،می‏گوید:این آیه به پرستش عیسی(ع)و مادرش مریم از سوی قوم وی اشاره دارد و نیز متضمّن‏ سخن عیسی(ع)دربارهء عبادت خدا و شاهد بودن عیسی(ع)بر امّتش هنگام اقامت او در میان آنها و نیز عدم آگاهی او از سرنوشت امّتش بعد از وفات وی می‏باشد:

"و اذ قال اللّه یا عیسی ابن مریم ءانت قلت للنّاس اتّخذونی و امّی الهین من دون الله...ما قتل لهم الاّ ما امرتنی به ان اعبدو الله ربّی و ربّکم و کنت علیهم شهیدا ما دمت فیهم فلمّا توفّیتنی کنت انت الرّقیب علیهم‏ و انت علی کلّ شی‏ء شهید".(مائده:116-117)

وی نظر جمهور مفسّران دربارهء"رفعه اللّه الیه‏"را مبنی بر اینکه خدا مسیح(ع)را با جسمش به‏ آسمان برد و او در آنجا زنده است و بزودی در آخر زمان نازل می‏شود،خوک را می‏کشد و صلیب را می‏شکند،ردّ می‏کند و می‏گوید:در این تفسیر بر این‏گونه روایات تکیه شده است:

1-روایاتی که نزول عیسی(ع)را بعد از دجّال می‏رساند.الفاظ این روایات مضطرب و دارای معانی‏ مختلفی است و امکان جمع میان آنها وجود ندارد.علمای حدیث نیز به این مطلب تصریح کرده‏اند. مهمترین این روایات منقول از وهب بن منبّه و کعب الاحبار است که این دو اهل کتاب بودند و بعدا مسلمان شدند.علما جرح و تعدیل،میزان اعتماد به آنها را می‏دانند.

2-روایت ابو هریره مبنی بر نزول عیسی(ع)که اگر هم این حدیث صحیح باشد،خبر واحد است.

3-احادیث معراج بیانگر این مطلب است که وقتی محمّد(ص)به آسمان صعود کرد و یک‏یک درهای‏ آسمان بر او گشوده شد،داخل شد و عیسی(ع)را دید و نیز یحیی را در آسمان دوم دیدار کرد.وی تذکّر می‏دهد که نکتهء مهم این است که کسانی که رفع را رفع جسم به آسمان می‏دانند،برای اثبات سخن خود به این احادیث استناد می‏کنند،حال آنکه فرقه‏ای برای اثبات این مطلب که اجتماع محمّد(ص)با عیسی(ع) در معراج،اجتماع جسمی است،بر "بل رفعه اللّه الیه‏" استدلال می‏کنند و آیه را دلیلی بر این معنا می‏دانند.

شلتوت‏ "رفع‏"در سورهء آل عمران ("بل رفعه اللّه الیه‏") را خبر تحقق وعده‏ای می‏داند که در "انّی‏ متوفیک و رافعک الیّ‏" وجود دارد، ‏"توفّی‏"و"رفع‏"و"تطهیر"از کافران است،زیرا آیهء "بل‏ رفعه اللّه الیه‏" از توفّی و تطهیر خالی است.پس آنچه در "انّی متوفیک و رافعک الیّ‏" آمده،باید جمع بین‏ دو آیه تلقی شود و معنایش این خواهد بود که خدا عیسی(ع)را می‏راند و او را به سوی خود بالا برد و از کافران پاکش کرد.

آلوسی در تفسیر آیهء "انّی متوفّیک و رافعک الیّ‏" می‏گوید:ظاهرترین معنا این است‏"انیّ متوفی اجلک‏ و متک حتف انفک لا اسلط علیک من یقتلک‏"؛و این کنایه از حفظ او از دشمنان است.16.

شلتوت با استناد به تفسیر آلوسی می‏گوید:رفع بعد از توفّی رفع منزلت است نه رفع جسم، بخصوص چون در کنار این عبارت آمده است

"و مطّهرک من الذّین کفروا" .این دلالت بر تشریف و تکریم‏ رفع دارد.رفع در قرآن بیشتر به همین معناست؛فی المثل در "نرفع درجات من یشاء""رفعنا لک ذکرک‏" و "و رفعناه مکانا علیا" تعبر در "رافک الیّ‏" و "بل رفعه اللّه الیه‏" همچون تعبیر در "انّ اللّه معنا" و "عند ملیک مقتدر" است.از این عبارات جز دخول در کنف مقدّس چیزی فهم نمی‏شود و کجا از"الیه‏"کلمهء آسمان فهمیده می‏شود.این ظلم است که تعبیرات قرآن را خاضع روایات و قصصی کنیم که ظنّی هم‏ نیستند چه برسد به اینکه یقینی باشند.

آنچه شلتوت از این آیات می‏فهمد چنین است:"عیسی(ع)،رسولی همچون رسولان قبل است، قومش با او دشمنی کردند،و شرّ در چهره‏های آنها ظاهر شد،او همچون رسولان گذشته به خدا پناه‏ برد و خدا به عزّت و حکمتش مگر دشمنان را از بین برد.این همان چیزی است که آیات دربر دارند،خدا برتری مکر خود را نسبت به مکر آنان آشکار کرد و گفت: "یا عیسی انی متوفیک و رافعک الیّ‏" و به نجات‏ او از مکر آنها بشارت داد.آن بشارت این بود که بزودی او را به مرگ طبیعی می‏میراند و بدون قتل و صلب،او را به سوی خود بالا می‏برد."

شلتوت مطالب خود را چنین خلاصه می‏کند:

1-در قرآن و سنّت مستندی وجود ندارد که شایستهء ایجاد چنین عقیده‏ای باشد که عیسی(ع)با جسم خود به آسمان بالا برده می‏شود و تا این زمان در آسمان زنده است و در آخر زمان نزول می‏کند.

2-تنها چیزی که از آیات نازل‏شده در این مقام،استفاده می‏شود این است که خدا به عیسی(ع)وعده‏ داد که او را می‏میراند و به سوی خود بالا می‏برد و از کافران او را حفظ می‏کند.این وعده هم تحقّق پیدا کرد و او کشته نشد و دشمنانش او را مصلوب نکردند.

3-کسی که رفع عیسی(ع)با جسم را به آسمان و زنده بودن او در آنجا و نزولش در آخر زمان را انکار کند،کافر نیست و مؤمن از دنیا می‏رود.

شلتوت دو آیهء دیگری را که مفسّران دلیلی برای زنده بودن مسیح(ع)و نزول او در آخر زمان‏ می‏دانند،بررسی می‏کند:

"و ان من اهل الکتاب الاّ لیؤمننّ به قبل موته و یوم القیمة یکون علیهم شهیدا".(نساء:159

"و انّه لعلم للسّاعة فلا تمترنّ بها و اتّبعون هذا صراط مستقیم". (زخرف:61)

برای اثبات این مطلب که عیسی(ع)علامتی برای رستاخیز است سه توجیه وجود دارد:

1-با نزولش در آخر زمان علامتی از علامات ساعت است؛

2-به وجود آمدن او بدون پدر دلیل امکان ساعت است؛

3-زنده کردن مردگان از سوی او دلیلی بر امکان بعث و نشور است.

شلتوت توجیه دوم را می‏پذیرد و دلیلی برای اثبات ترجیح خود اقامه می‏کند:

1-سخن متوّجه اهل مکّه است که بعث را انکار و از حدوث آن تعجب می‏کنند.قرآن در بیشتر آیات و سوره‏هایش درصدد ردّ آنهاست و شیوهء او در کار توجه دادن نظر آنان به اموری است که مشاهده‏ می‏کنند و در حال حاضر به آن ایمان دارند.نزول عیسی(ع)خود امر مشکوکی است.چگونه خدا برای‏ برطرف کردن انکار قیامت به چیزی که خود موضع انکار است استدلال می‏کند.این راهی غیر مستقیم است حال آنکه قرآن در این موارد راه مستقیم را انتخاب می‏کند.

2-جملهء "فا تمترن بها" بعد از "انّه لعلم للسّاعة" است.این دلالت می‏کند بر اینکه سخن با کسانی‏ است که در خود"ساعة"شک دارند.پس دلیلی لازم است تا آنها را معتقد کند و این همان دلیل قبلی است.

3-از جمله اصول مؤثر در فهم اسلوبهای زبان عربی این است که حکم زمانی‏که در لفظ به ذات‏ اسناد داده می‏شود،باید آنچه به ذات نزدیکتر است و بیشترین اتّصال را دارد مقدّر شود.پس وقتی این‏ مطلب را بر این کلام تطبیق دهیم،یعنی "و انه لعلم للساعة" ،می‏بینیم که خود ذات عیسی(ع)مراد نیست و باید بین نزول و خلق بدن پدر و احیای اموات،یکی را انتخاب کنیم و شکی نیست که خلق بدون پدر به‏ مسألهء بعث نزدیکتر است.

1-خبر نزول عیسی(ع)نمی‏تواند دلیل بر قیامت باشد و شک منکران قیامت را،برطرف کند تا به‏ دنبال آیه بتوان گفت:"فلا تمترن بها".

2-نزول عیسی(ع)را علامت قیامت قرار دادن در اینجا راه مستقیمی نیست،زیرا سخن با منکران‏ است نه مؤمنان که لازم باشد علامت آن را بیاورد؛بلکه نیاز به دلیل است نه علامت.

احادیث نزول عیسی(ع).شلتوت معتقد است احادیث مربوط به نزول عیسی(ع)اخبار آحاد است و آن‏ در اعتقادات مفید یقین نیست.راویان بسیاری از این احادیث ضعیفند و متن آنها مضطرب است. بسیاری از این احادیث محکم نیستند تا احتمال تأویل در آنها راه نیابد و قطعی الدلالة باشند.وی در ادامه می‏گوید:در شرح مقاصد آمده است که جمیع احادیث اشراط ساعت آحاد هستند.صاحب کتاب‏ گفته است حمل آن احادیث بر ظواهرشان مانعی ندارد،امّا نگفته این حمل واجب است تا موجب شود که‏ آنها را قطعی الدلالة بدانیم و تأویل در آنها را محال.(17)

دیدگاه مسیحیان دربارهء تصلیب

واقعهء تصلیب مسیح(ع)در انجیل‏"متّا"بدین شرح آمده است:

صبح‏هنگام کاهنان اعظم و سران قوم با هم جمع شدند تا راهی برای وا داشتن مقامات رومی برای‏ کشتن مسیح(ع)یابند.آنها عیسی(ع)را دست بسته به پیلاطس،فرماندار روم،تحویل دادند.پیلاطیس که‏ دریافته بود سران قوم یهود به خاطر حسادت نسبت به محبوبیت مسیح نزد مردم،او را دستگیر کرده‏اند در روز عید که فرماندار هر سال یک زندانی را آزاد می‏کرد و در آن سال باراباس،یک جنایتکار خطرناک،در زندان بود،به مردم گفت:کدام‏یک از این دو مرد را آزاد کند.مردم گفتند:باراباس را آزاد و عیسی(ع)را اعدام کند.وقتی فرماندار از مردم پرسید آنها گفتند که عیسی را اعدام کند و او را مصلوب‏ سازد.بالاخره مسیح(ع)را در محلّی به نامّ‏"جل جتا"به صلیب کشیدند و او جان سپرد.

پس از مرگ او همهء شاگردانش پراکنده شدند و جز یوحنای حواری کسی جرأت نزدیک شدن به محلّ‏ صلیب را نداشت.حتّی پطرس حواری که در آن نزدیکی بود،وقتی او را شناختند،عیسی را انکار کرد.

حواریون روز شنبه را با درد و یأس به سر بردند و روز سوم بعضی از زنان اقارب عیسی(ع)پیش از آنکه راه مراجعت به جلیل را پیش گیرند به طرف قبر او رفتند،ولی آن را تهی یافتند.هنگام بازگشت‏ بزرگترین واقعهء تاریخ مسیحیت به وقوع پیوست.آنها فرشتگانی را دیدند و آوازهایی را شنیدند که‏ می‏گفت عیسی از مردگان برخاسته است.آنگاه پطرس حواری و دیگران او را دیدند.این مشاهده در جلیل نیز بار دیگر برای آنها تکرار شد.18و مسیح به آنها گفت:تمام اختیارات آسمان و زمین به من‏ داده شده،پس بروید و تمام ملّتها را شاگرد من سازید و ایشان را به اسم پدر،و پسر و روح پاک خدا غسل تعمید بدهید.این واقعه در سال 29 میلادی رخ داد.19

در میان مسیحیان نیز دربارهء قیام جسمانی و روحانی مسیح اختلافی دیده می‏شود.پولس حواری‏ معتقد است که قیام و صعود عیسی(ع)با پیکر روحانی بوده،نه با بدن جسمانی و مادّی.این بر خلاف‏ عقیدهء دیگر اصحاب کلیساست که صعود عیسی(ع)را با پیکر جسمانی می‏دانستند و حتی با نظر یوحنا و لوقا نیز مغایر است.

نتیجه

در مقایسهء میان دیدگاه قرآن با دیدگاه مسیحیان(ع)دربارهء تصلیب،اختلاف و تشابهاتی دیده می‏شود. در هر دو دیدگاه توطئهء یهودیان علیه مسیح(ع)و حکم اعدام او وجود دارد.همچنین هر دو بر زنده بودن‏ مسیح(ع)صحه می‏گذارند و هر دو انتظار بازگشت او را ترویج می‏دهند.البته اگر نظر شلتوت را بپذیریم‏ اختلاف،کمی عمیق می‏شود.

مواجههء قرآن با اعتقاد مسیحیان در این باب به صورت برخورد با یک اشتباه تاریخی است و بیانگر هیچ عنادی با اعتقاد آنان نیست.لذا می‏گوید

"و لکن شبّه لهم‏" (امر بر آنان مشتبه شد).

برخورد قرآن برخوردی واقع‏بینانه است؛زیرا چه راهی می‏توانست وجود داشته باشد تا مردم در آن زمان بفهمند که عیسی(ع)کشته نشده است.

منابع و مآخذ:

(1).قرشی،علی اکبر؛قاموس قرآن،تهران:دار الکتب الاسلامیة،دار الفکر،1403 ق،چ 1،ج 7،ص 231 زمخشری،محمود؛کشاف،ج 1،ص 366.

(2).همان.

(3).مراغی،احمد مصطفی؛تفسیر مراغی،بیروت:دار احیاء التراث العربی،ج 3،ص 169.

(4).بغدادی،آلوسی؛روح المعانی،بیروت:دار احیاء التراث العربی،1405 ق،ج 3،ص 79.

(5).همان.

(6).همان

(7).طباطبایی،محمد حسین؛تفسیر المیزان،مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان،چ 2،1393 ق،ج 3،ص 26.

(8).زمخشری،محمود؛همانجا.

(9).جوهری،شیخ طفطاوی؛الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم،بیروت:دار احیاء التراث العربی،1412 ق، ج 2،ص 106.

(10).مراغی،احمد مصطفی؛همان ص 182.

(11).رضا،محمد رشید؛تفسیر المنار،بیروت:دار المعرفة،ج 3،ص 169.

(12).مراغی،احمد مصطفی؛همان،ص 169.

(13).برنابا یکی از حواریون عیسی(ع)بود.در قرن دوم میلادی،اناجیل اربعه به وسیلهء مسیحیان‏ انتخاب و اناجیل دیگر به دور افکنده شد که از جملهء آنان انجیل برنابا بود.بعدها مسیحیان ادعا کردند که مسلمانان این انجیل را برای اثبات خودشان نوشته‏اند و به برنابا نسبت داده‏اند.

(14).طباطبایی،محمد حسین؛همان،ص 206.

(15).همان،ج 5،صص 211-212.

(16).بغدادی،آلوسی؛همان،ص 18.

(17).دیدگاههای مطرح‏شده در مقاله از سوی شلتوت،برگرفته از کتاب دراسة لمشکلات المسلم‏ المعاصر،فی حیاته الیومیّة العامة است.

(18).انجیل متّا،باب 27،آیات 2،16،17،18،21 و 51.

(19).همان،آیات 27 و 30.

نویسنده : پوریازاده، اعظم (فارغ التحصیل دکتری علوم قرآن و حدیث)

نویسنده : حجتی، سید محمد باقر (استاد گروه فلسفهء دانشگاه تهران)

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله مدرس علوم انسانی / زمستان 1376 - شماره 5

تصلیب مسیح

چکیده

جمهور مفسران قرآن معتقدند که آیهء 49 ال عمران و 156 نساء دلالت بر زنده بودن عیسی(ع) است و روایات،خبر از رجعت عیسی(ع)در آخر زمان می‏دهند.شیخ محمود شلتوت از نوادری است که معتقد است‏"توفّی‏"در قرآن به معنای‏"موت‏"است؛بنابراین هرچند عیسی(ع)هنگام به صلیب کشیده شدن از دنیا نرفت اما بعدا به مرگ طبیعی جهان را بدرود گفت و در آخر زمان هم رجعتی نخواهد داشت.وی پس از تحلیل آیات مربوط به تصلیب‏ مسیح(ع)به بررسی روایات می‏پردازد و آنها را به دو دسته تقسیم می‏کند:

1-روایاتی که با وجود الفاظ مضطرب و معانی مختلف،امکان جمیع میان آنها نیست.

2-روایاتی که خبر واحد،و راوی آنها ابو هریره است.

در نهایت شلتوت نتیجه می‏گیرد کسانی که بالا رفتن عیسی(ع)به آسمان و زنده بودن‏ او در آنجا و نزولش در آخر زمان را انکار می‏کنند کافر نیستند و مؤمن از دنیا می‏روند.

تصلیب مسیح(ع)

صلب یا تصلیب همچون تثلیث،یکی از مواضع اختلاف قرآن با اندیشهء مسیحیّت است.قرآن در دو موضع متعرض این مطلب می‏شود و با ابطال اندیشهء آنان به روشنگری پرداخته،پس از چند قرن،پرده‏ از این واقعهء عظیم برداشته،غبار از چهرهء آن می‏زداید.

این مطلب که آیا روایت مسیحیان از تصلیب چگونه از نظر تاریخی قابل جرح و تعدیل است و یا چه عوامل و انگیزه‏هایی موجب چنین پرداختی به آن رویداد شده و آیا اساسا ساخته و پرداختهء دستهایی‏ است و یا صحنهء حادثه چنان بوده که انتظاری جز تصویر مسیحیان از آن حادثه نمی‏توان داشت،هر یک پژوهشهای مستقلی می‏طلبد.آنچه در اینجا مطرح است این مهم است که قرآن این تصویر را مطابق‏ با واقع نمی‏داند و از پشت پرده خبر می‏دهد که مسیح کشته نشد و مصلوب نگشت.

ابتدا به تفسیر دو آیه از دیدگاه مفسّران مختلف می‏پردازیم و آنگاه دیدگاه علاّمه شیخ محمود شلتوت را که با دیدگاه متعارف در این باب همسو نیست،مورد بررسی قرار می‏دهیم.

"اذ قال اللّه یا عیسی انّی متوفیّک و رافعک الیّ و مطهّرک من الذّین کفروا و جاعل الذّین اتّبعوک فوق‏ الذّین کفروا الی یوم القیمة ثمّ الیّ مرجعکم فاحکم بینکم فیما کنتم فیه تختلفون".(آل عمران:55)

به یاد آور زمانی را که خداوند فرمود:ای عیسی من تو را اخذ می‏کنم و به قرب خود بالا می‏برم و تو را از معاشرت کافران پاک و منزه می‏گردانم و پیروان تو را به کافران تا روز قیامت برتری می‏دهم،پس‏ آنگاه بازگشت شما به سوی من خواهد بود که با حق از آنچه بر سر آن با یکدیگر به خلاف و نزاع‏ برمی‏خاستید حکم کند.

اهل لغت‏"توفّی‏"را به معنای اخذ به طور کامل دانسته‏اند1و ریشهء"توفّی‏"را"وفی‏"می‏دانند، و"متوّفی‏"اسم فاعل‏"توفّی‏"از باب تفعّل است.

"توفّی‏"و"استیفاء"هر دو به یک معناست،از این رو به مرگ،وفات گفته‏اند؛چرا که انسان از طرف‏ خدا بکلّی اخذ می‏شود و از بین می‏رود.به خواب نیز"توفّی‏"گویند؛زیرا انسان در خواب از طرف خدا گرفته می‏شود:

"و هو الّذی یتوفّاکم باللّیل و یعلم ما جرحتم بالنّها..." .(انعام:60)

مفسّران دربارهء این بخش از آیه،سؤالاتی را طرح کرده و به آنا پاسخ داده‏اند؛از جمله این سؤال که‏ آیا"توفّی‏"به معنای مرگ است.در روایتی از ابن عباس،"توفّی‏"به‏"اماته‏"تفسیر شده و براساس همین‏ روایات است که عدّه‏ای معتقد شده‏اند که مسیح چند روز در حال موت بود و سپس زنده شد.این عدّه‏ اقوالی در تأیید نظر خود آورده‏اند؛فی المثل قول ابن جیر که وفات عیسی(ع)را سه ساعت از روز دانسته و گفته است پس از این سه روز خدا او را به سوی خود بالا برد.از حاکم نیز نقل شده که‏ عیسی(ع)هفت ساعت وفات یافت و آنگاه زنده شد.

این اقوال مورد تأیید مفسّران قرار نگرفت و در مقابل این نظرها را مطرح کردند:طبری معتقد است‏ خدا بدون وفات و خواب مسیح(ع)را بالا برد،آلوسی و قرطبی نیز نظر او را تأیید می‏کنند،علاّمه‏ طباطبایی می‏گوید:"اساسا در قرآن توفّی را به‏"اخذ و گرفتن‏"در وقت موقت به کار برده، برای آن دست که بفهماند آدمی با مردن فانی و باطل نمی‏شود،بلکه خدای متعالی او را گرفته،حفظ می‏کند تا زمانی که برای رجوع و بازگشت به خود،او را مبعوث کند.آلوسی اقوال مختلف منقول دربارهء "توفّی‏"را گرد آورده،که در اینجا به بعضی از آنها اشاره می‏کنیم:

1-مراد از"توفّیک‏"،"قابضک‏"است و اینکه جسم تو را بتمامی از زمین اخذ کرد.

2-مراد از"وفات‏"،"نوم‏"است،زیرا"وفات‏"و"نوم‏"برادرند و هریک به جای دیگری اطلاق می‏شود. از ربیع نقل شده که خدا عیسی(ع)را به خاطر رحمتش به آسمان برد،حال آنکه او در خواب بود.

3-مراد اخذ او به طور کامل با روح و جسم است.در این صورت‏"رافعک الیّ‏"مفسّر ما قبلش‏ می‏شود.

4-مراد از وفات،موت قوی شهوانی است که مانع رسیدن به ملکوت است.

5-کنایه از حفظ او از دشمنان است.

آلوسی معتقد است این اقوال تحت تأثیر افکار نصارا دربارهء"صلب‏"و"رفع‏"عیسی بن مریم‏"بیان‏ شده است.

مفسّران پیرامون ضمیر متکلّم‏"یاء"در رافعک الیّ نیز آرایی ارائه کرده‏اند:

زمخشری می‏گوید:منظور از عبارت مذکور،"رافعک الی محلّ کرامتی‏"است،واژهء"رفع‏"را به‏ منظور بزرگداشت و تعظیم آورده است،همانطور که ابراهیم گفت

"انّی ذاهب الی ربّی‏"

.بیان این سخن‏ در حالی است که از عراق به شام می‏رفت،که مراد رفع او به مکانی است که جز حکم خدا علیه او حکمی‏ وجود ندارد.8

طنطاوی نیز همین قول را می‏پذیرد9.امّا صاحب تفسیر مراغی گوید:منظور"رافعک الی سمایی‏" است(10).

3.1. مماشات با شکاک 

هیچ یک از سه استدلال مذکور از قوى‏ترین نوع استدلال‏هاى شکاکانه نیستند، زیرا هیچ یک به مفهوم فهم حمله قرار نمى‏کنند . همان‏طور که در فصل 5 (معرفت ما به اذهان دیگر) خواهیم دید این سنخ استدلال‏هاى شکاکانه محلى; یعنى قوى‏ترین نوع آنها، وجود دارند و در بحثى که در باب معرفت ما به گذشته و آینده (فصل 10و11) خواهیم داشت، به استدلال‏هایى توجه مى‏کنیم که براساس آنها تصور حادثه‏اى غیر از حادثه‏اى که در زمان حال رخ دهد، محال است; یعنى حادثه‏اى که در زمان گذشته یا آینده به‏وقوع مى‏پیوندد، قابل تصور نیست . اما مى‏توان تصور کرد که ارائه استدلالى فراگیر و مؤثر از این سنخ، کار محالى است . این سخن که ما آشکارا چیزى را مى‏فهمیم، سخن درستى نیست، بلکه به‏عکس، پیشاپیش مى‏دانیم که فقط از طریق فهم استدلال شکاک است . همان‏طور که انتظار مى‏رود، ما به این باور راه مى‏یابیم که هیچ چیزى را نمى‏فهمیم، و نیز به این باور که اگر این استدلال را نفهمیم، قطعا نتیجه آن را هم نخواهیم فهمید و لذا نتیجه باید کاذب باشد . 

دقیقا همین مماشاتى را که با استدلال شکاکانه فراگیر کردیم، با هر استدلال شکاکانه فراگیر دیگرى هم مى‏توانیم بکنیم، خواه آن استدلال فقط به معرفت‏حمله کند، خواه باور موجه را نیز مورد حمله قرار دهد . لذا مى‏توان گفت‏شکاک تلویحا ادعا مى‏کند که نتیجه خود را مبنى بر این‏که معرفت محال است، مى‏داند و یا این‏که بگوییم او ادعا مى‏کند که مقدمات استدلالش این اعتقاد او را توجیه مى‏کنند که «باور موجه محال است‏» . مدعاى اول به نظر قانع کننده نمى‏رسد، اما مدعاى دوم کاملا کارآمد و مؤثر است . استدلال بر این‏که باور موجه غیر ممکن است، چه سودى دارد، زیرا اگر شما بر حق باشید، در آن صورت، هیچ دلیلى به سود نتیجه‏گیرى شما وجود ندارد؟ 

هدف این سنخ دفاع‏ها که در برابر حمله شکاک صورت مى‏گیرد این است که از بررسى تفصیلى استدلال‏هاى مطرح شده اجتناب کرده و در عوض، توجه خود را صرفا معطوف به نتیجه استدلال کنند . مخالفان شکاکان این ضد حمله‏ها را به یکى از این دو طریق انجام مى‏دهند; یا بر سر حق شکاک براى اظهار نتیجه خود مشاجره مى‏کنند و یا بر سر این امر به منازعه مى‏پردازند که شکاک حق ندارد نتیجه استدلال خود را به عنوان نتیجه یک استدلال بیان کند; یعنى آنان مستقیما اظهار مى‏کنند که نتیجه استدلال شکاکان نمى‏تواند صادق باشد . از این رو، مدعى‏اند که آنان از بررسى هر دلیل پیشنهادى براى اعتقاد به آن نتیجه معذورند . نمونه هایى از مناقشه نوع اول قبلا ارائه شده است . اینک نمونه‏اى از نوع دوم را مى‏آوریم . این نمونه را مى‏توان از این ادعا اخذ کرد که براى فهم این قضیه یا هر قضیه دیگرى باید فهمید که آن قضیه تحت کدام شرایط صادق و تحت کدام شرایط کاذب است . اگر نتیجه استدلال شکاک صادق باشد، ما نمى‏توانیم معرفتى داشته باشیم و بنابراین، اگر نتیجه صادق باشد، ما قادر به فهم آن نیستیم . پس بدون پى بردن به کذب نتیجه، فهم نتیجه محال است . به گمان من، پیداست که این استدلال، در صورت توفیق‏آمیز بودن، استدلالى را که علیه نوعى شکاکیت فراگیر در باب فهم اقامه شده است، به استدلالى تبدیل مى‏کند که علیه یک شکاکیت ضعیف‏تر، اما در عین حال، فراگیر درباره معرفت اقامه شده است . از آن‏جا که ما سخن شکاک را مى‏فهمیم، باید واجد آن نوع معرفتى باشیم که لازمه آن فهم است . 

به نظر من، شکاک به هیچ وجه نباید نگران این قبیل استدلال‏ها باشد . به دلیل ویژگى‏هایى که این استدلال‏ها دارند، او هنوز هم مى‏تواند روى سخن خود بایستد و بگوید که این استدلال‏ها هیچ توجیهى را فراهم نمى‏آورند، براى این‏که رغبت جدى در بررسى استدلال‏هاى من ضعیف شود . ابتدا ضعیف‏ترین نمونه این استدلال‏ها را در نظر بگیرید، حتى اگر قائل باشیم به این‏که شکاک آدم چندان عاقلى نیست، زیرا با این‏که مى‏پذیرد هر بیانى مستلزم ادعاى معرفت است، باز هم نتیجه خود را مبنى بر محال بودن معرفت‏بیان مى‏کند . او هنوز هم مى‏تواند بر سر موضع خویش بایستد، زیرا مسلم مى‏گیرد که مقدمات صادق و استنتاج معتبر براى رسیدن به یک نتیجه صادق را در اختیار دارد . این مقدمات مى‏تواند شامل این قضیه باشد که او در گذشته خطاهایى را مرتکب شده است . او ممکن است (بار دیگر به نحو غیر عاقلانه) بپذیرد که با استفاده از آن قضیه به عنوان یک مقدمه، در واقع، تلویحا ادعا مى‏کند که مى‏داند آن قضیه صادق است، اما در عین حال، بر این مطلب پافشارى مى‏کند که از این قضیه و قضایاى دیگرى از این دست این نتیجه به دست مى‏آید که معرفت محال است . پس استدلال او را مى‏توان بدین صورت تقریر کرد: اگر من این مطلب را بدانم (که در گذشته خطا کرده‏ام) - و در میان آن نوع چیزهایى که من مى‏دانم، اگر چیزى را بدانم، این دانسته نقش محورى خواهد داشت - آن‏گاه مى‏دانم که معرفت غیر ممکن است و بنابراین، اگر چیزى بدانم آن چیز این است که هیچ چیزى نمى‏دانم . این استدلال را به دو طریق مى‏توان فهمید; یکى آن‏که آن را نمونه‏اى از برهان خلف بدانیم، زیرا در برهان خلف ما چیزى را که مى‏خواهیم کذب آن را اثبات کنیم، صادق فرض مى‏کنیم . دیگر این‏که بگوییم این استدلال به نحوى یک پارادوکس را در درون مفهوم معرفت نشان مى‏دهد، زیرا مطمئنا شکاک مى‏تواند بر این مطلب پافشارى کند که اگر بتوان از یک مفهوم محورى مثل مفهوم معرفت‏براى این منظور استفاده کرد که ما را به طریقى معتبر از مقدمات صادق به نتیجه‏اى کاذب یا محال برساند، پس این مفهوم باید آن را در مرئى و منظر قرار داد نه جاروبش کرد و آن را به زیر فرش فرستاد . بنابراین، پاسخى که در آن کذب یا محال بودن نتیجه خاطر نشان شود باید فاقد این نکته اصلى باشد . 

4.1. پاسخى دیگر به شکاکان 

پاسخ مشترکى که مى‏توان به دو استدلال اول شکاکان داد این است که هیچ دلیلى وجود ندارد براى این‏که ما خود را نگران این استدلال‏ها بکنیم، زیرا این مطلب مورد قبول است و یا حتى بر آن تاکید مى‏شود که تا جایى که به شما مربوط است هیچ فرقى نمى‏تواند باشد میان این فرض که شما مطالعه مى‏کنید و این فرض که شما مغزى در یک محفظه بزرگ هستید که تجربه مطالعه کردن شما را تغذیه مى‏کند . پس این موضوع اصلا اهمیتى ندارد که کدام یک واقعا صادقند و کدام کاذب . در واقع، هیچ چیز مهم و مطلوبى نمى‏تواند مبتنى بر این مطلب باشد که آیا شما مغزى در یک محفظه بزرگ هستید یا نه . 

این پاسخ داراى یک صورت قوى‏تر و یک صورت ضعیف‏تر است . اما در هر دو صورت، آشکارا یک نکته اصلى وجود دارد و آن این‏که آنچه را شکاک نقطه قوت خود مى‏داند، در واقع، ضعف اوست . شکاک بر وجود تفاوت میان دو فرض مذکور انگشت تاکید مى‏نهد، اما بر این نکته نیز اصرار مى‏ورزد که این تفاوت فراتر از حد شواهد حسى است; یعنى این تفاوتى است که نمى‏توان آن را نشان داد . او از این مطلب نتیجه مى‏گیرد که شما در واقع، نمى‏دانید که در کدام موقعیت قرار دارید . این پاسخ این مطلب را مى‏پذیرد که تفاوت یاد شده فراتر از حد شواهد است و از این واقعیت علیه شکاک بهره مى‏گیرد . اما از این واقعیت‏به دو طریق مى‏توان استفاده کرد: صورت ضعیف‏تر این پاسخ این است که بگوییم، گرچه تفاوت آشکار و بنیادینى میان این دو فرضیه وجود دارد، این تفاوتى نیست که بتواند فرقى به حال شما داشته باشد و بنابراین، شما مى‏توانید بى هیچ اعتنایى از کنار آن بگذرید . درباره بحث‏هاى فلسفى معطوف به آزادى اراده نیز مى‏توان چنین طرز تلقى اى داشت; یعنى آدمى مى‏تواند بکوشد به این دلیل این بحث را رد کند که داشتن یا نداشتن آزادى اراده هیچ فرقى در نحوه زندگى ما ایجاد نمى‏کند . افعال ما چه جبرى باشند چه اختیارى، ما چنان عمل مى‏کنیم که گویى واجد اراده آزادیم و چنین هم عمل خواهیم کرد . به نظر من، در این طرز تلقى، هم در حوزه آزادى اراده و هم در حوزه شکاکیت، چیزى وجود دارد که به غایت‏خطاست . اما لازم نیست‏براى بررسى نقایص این طرز تلقى خود را معطل کنیم، زیرا طرز تلقى جالب‏ترى وجود دارد که ممکن است‏با آن خلط شود . 

به عقیده شکاک تفاوتى میان این دو فرضیه وجود دارد، اما شما نمى‏توانید آن را نشان دهید، زیرا فراتر از حد شواهد است . گام ضعیف‏تر ما این مطلب را مى‏پذیرد، اما گام قوى‏تر آن را انکار مى‏کند . موضع قوى‏تر، وجود حقیقت فراتر از حد شواهد و تفاوت‏هاى فراتر از آن را انکار مى‏کند، بنابراین، شکاک تقابلى را که میان دو فرضیه‏اش لازم دارد، انکار مى‏کند . اگر تفاوت مذکور تفاوتى باشد که بتواند هیچ فرقى براى ما نداشته باشد، پس این تفاوت پوچ و توخالى است و وجود ندارد . 

پس گام ضعیف‏تر قائل است‏به این‏که تفاوتى وجود دارد، اما این تفاوت، تفاوت مهمى نیست . این موضع را مى‏توان موضع رئالیستى نامید . شخص رئالیست معتقد است که حقایق فراتر از حد شواهد وجود دارد; حقایقى که قواى ممیزه ما قادر نیست‏به آنها دست‏یابد . گام قوى‏تر را مى‏توان آنتى - رئالیست نامید; این موضع وجود حقایق فراتر از حد شواهد را انکار مى‏کند و معتقد است تفاوت‏هایى که ما قادر به تشخیص آنها نیستیم، وجود ندارد . 

این نوع آنتى رئالیسم بى‏جهت‏به‏وجود نمى‏آید . در حقیقت، این مشرب در وهله اول به منزله روشى براى مقابله با شکاکیت مد نظر نیست . اما لب مطلب این مشرب روشن است . دیدگاه رئالیست و شکاک درباره جهانى که ما در آن زندگى مى‏کنیم این است که آنها مى‏گویند: ما در بهترین حالت‏یک فهم موقتى از جهان داریم . حقایق متعددى درباره گذشته و آینده دور وجود دارد که ما هیچ ابزارى براى تشخیص یا تحقیق آنها نداریم . و همیشه این امکان هست که جهان کنونى که براى ما ناشناخته است از بن و ریشه متفاوت باشد با جهانى که بر ما پایدار مى‏شود . آنتى رئالیست‏به وجود این جهان «واقعى‏» معتقد نیست; یعنى جهانى که در پس پرده جهانى قرار دارد که ما آن را مى‏شناسیم و ممکن است‏با جهان ما فرق داشته باشد، البته به انحایى که اگر تحقق یابند قابل دریافت نیستند . به نظر آنتى رئالیست، جهان ما، یعنى جهان قابل شناسایى، فقط همین جهان است . بنابراین، براى آنتى رئالیست کار معرفت‏شناسى آسان‏تر است، زیرا در نظر او، متعلقات معرفت‏به ما نزدیک‏ترند و هیچ شکاف وسیعى میان شاهد و صدق وجود ندارد، چرا که هیچ اوصافى فراتر از حد شواهدى وجود ندارد . دلیل آن این است که مطابق دیدگاه او، میان این دو پرسش تفاوتى نیست; یکى آن‏که آیا وصفى در این جا وجود دارد یا نه، دیگر این‏که آیا بهترین شاهد ممکن براى وجود آن وصف وجود دارد یا نه؟ 

آنتى رئالیسم در واقع، همان تئورى فهم است که در جاى جاى این فصل از آن یاد کردیم (نام تطور اخیر آن مرهون میشل دومت است .) آنتى رئالیست معتقد است که فهم ما از جملات زبان باید در اوضاع و احوالى حاصل آمده باشد که به ما آموخته‏اند آن اوضاع و احوال را مؤید کاربرد آن جملات بدانیم; اوضاع و احوالى که در آنها آن جملات باید صادق به‏حساب آیند . 

از این سخن این نتیجه به‏دست مى‏آید که اگر هیچ چیزى به منزله باور موجه وجود نداشته باشد، هیچ چیزى به منزله فهم هم وجود ندارد، زیرا براى فهم یک جمله باید قادر به تشخیص موقعیت‏هایى بود که ما را در اعتقاد به صادق بودن آن جمله موجه مى‏کند . 

ممکن است‏به نظر برسد که آنتى رئالیست در موضع ضعف عجیبى است . هر استدلال شکاکانه‏اى علیه امکان باور موجه استدلالى است که قوى‏ترین صورت را دارد و ما را حتى فاقد فهمى مى‏کند که گمان مى‏کردیم از زبان خودمان داریم . اما در واقع، عکس آن صادق است . 

لازمه همه استدلال‏هاى شکاکانه‏اى که این اثر را دارند، گامى است که آنتى رئالیست آن را جایز نمى‏داند، از این رو، هرگز به نتیجه ویران کننده‏اى نمى‏رسند . همه آن استدلال‏ها ما را ملزم مى‏کنند به این‏که معناى روشنى از این اندیشه رئالیستى داشته باشیم که همواره ممکن است جهانى که براى ما ناشناخته است از بن و ریشه متفاوت باشد با جهانى که بدین سان بر ما پدیدار مى‏شود و بر مبناى این مطلب استدلال مى‏کنند که ما نمى‏توانیم بدانیم که آیا جهان در واقع، به همین گونه است که بر ما پدیدار مى‏شود یا نه . اما آنتى رئالیست این مطلب را محال مى‏داد و آن را رد مى‏کند . به نظر او انواع موقعیت‏هایى که ما در آنها یک جمله را صادق مى‏دانیم، معناى آن جمله را تعیین مى‏کنند، به‏طورى که اگر آن نوع موقعیتى که معناى جمله را در آن تعیین مى‏کنند و جمله را در آن صادق مى‏دانیم، پدید آید، جمله با آن معنا (منظور معنایى است که ما از آن مى‏فهمیم) دیگر نمى‏تواند کاذب باشد . بنابراین، آنتى رئالیسم منظرى را پیش روى ما قرار مى‏دهد که از آن منظر امکان هیچ نوع شکاکیت فراگیرى در باب فهم وجود ندارد . 

مشکل این‏جاست که حقانیت‏شکاکیت و آنتى رئالیسم تقریبا به یک میزان ناپذیرفتنى است . براى فهم این معنا لازم است‏بدانیم که آنتى رئالیسم از ما التزام به چه چیزى را مى‏خواهد و بدانیم که شهودهاى رئالیستى ما تا چه حد قوى هستند . 

به نظر مى‏رسد حوزه‏اى که نیاز به یک رهیافت رئالیستى دارد، حوزه اذهان دیگر است که در فصل پنجم مورد بحث قرار خواهد گرفت . شهود رئالیستى ما در این جا این است که احساسات و اندیشه‏هاى دیگران، که وجود دارند، از دید ما پنهانند . البته ما رفتار آنها را مشاهده مى‏کنیم، اما این مسئله براى ما فراتر از حد شواهد است که آیا دیگران عملا در حال تجربه همان احساساتى هستند که ما تصور مى‏کنیم یا نه . همواره این امکان هست که على‏رغم همه رفتارهاى موجود، در واقع، اصلا هیچ احساسى در آن افراد وجود نداشته باشد، یا دست کم احساساتى وجود داشته باشد غیر از احساساتى که ما تصور آن را مى‏کنیم . بنابراین، یک پرسش واقعى وجود دارد و آن این‏که آیا احساساتى وجود دارد که متعلق به ما نباشند، البته این مسئله فراتر از حد شواهد است و نمى‏توان پاسخ آن را دریافت . 

حوزه دیگرى که نیاز به یک رهیافت رئالیستى دارد، حوزه گذشته است . اما به گمان ما، گزاره‏هاى زیادى درباره گذشته وجود دارند که صدق آنها براى ما فراتر از حد شواهدند . على‏رغم این‏که ما این صدق‏ها را در نمى‏یابیم، اما فرض مى‏گیریم که در آن‏جا واقعیتى فراتر از موضوع مورد نظر ما وجود دارد; واقعیتى که در پس کلیه امکاناتى وجود دارد که براى ما قابل تشخیص اند . این رویکرد به گذشته نیز رویکردى رئالیستى است . 

از این دو حوزه به تفصیل در فصول بعدى بحث‏خواهد شد . تا این جا نکته مورد بحث ما درباره آن دو حوزه این است که تلاش براى رد شکاکیت از طریق ایجاد بدیلى براى رئالیسم، یعنى آنتى رئالیسم، که مورد حمایت‏شکاک است، حتى اگر ممکن باشد، کار ساده‏اى نیست . اگر حوزه‏هایى وجود داشته باشند که در آنها قبول آنتى رئالیسم نسبتا کار آسانى باشد، بسیار خوب است . اما مادامى که حوزه‏هاى دیگرى باقى بمانند که در آنها رئالیسم به نظر قانع کننده برسد، چالش شکاک در آن حوزه‏ها گزنده است . ممکن است ما قادر نباشیم به کلى بیرون از حوزه شکاکیت‏برویم و خریدار بازار آنتى رئالیست‏شویم، زیرا قیمت در این جا بیش از حد گران است . 

5.1. یک پاسخ بهتر به شکاکان 

اگر هیچ گونه همراهى با شکاکیت ممکن نباشد، ما راه دیگرى جز درگیرى مستقیم استدلال‏هایى که آنان ارائه داده‏اند، نداریم . در یک حمله نقادانه در کجا مى‏توان به جست و جوى کمک رفت؟ مى‏توان امیدوار بود که یک تقریر رضایت‏بخش از ماهیت عرفت‏بتواند خطاهاى استدلال شکاکان را بر آفتاب افکند . من در فصل سوم تقریرى را که مدعى چنین کارى است، بررسى خواهم کرد . 

ضمنا اگر قبول کنیم که استدلال شکاک نافذ و کارآمد است، احتمالا باید بررسى کنیم که در آن صورت، در چه وضعیتى خواهیم بود . گاه این راى اظهار مى‏شود که معرفت‏شناسى بدون مفهوم معرفت مى‏تواند باقى بماند، زیرا کلیه مسائل مهم معرفت‏شناسى را مى‏توان به جاى مفهوم معرفت‏با استفاده از مفهوم باور موجه نیز به نحوى سودمند در قالب الفاظى دیگر بیان کرد . بنابراین، به جاى این پرسش که آیا ما همیشه مى‏دانیم که چه اتفاقى در آینده خواهد افتاد، مى‏پرسیم در چه شرایطى باورهاى ما در باب آینده موجه‏اند و معضل اذهان دیگر (فصل پنجم) را مى‏توان به صورت این معضل طرح کرد که (البته اگر اصلا چنین معضلى وجود داشته باشد) چگونه مشاهده‏اى را که من از رفتار ابدان انسان‏ها دارم، باور مرا به این‏که این ابدان آدم‏ها هستند، توجیه مى‏کند . مى‏توان پرسش را کمى افراطى‏تر مطرح کرد و گفت: آیا من مى‏دانم که این ابدان آدم‏ها هستند، از کجا مى‏دانم؟ 

مشکل این راى این است که همه استلال‏هاى شکاکانه موجود، و در حقیقت، هر استدلال شکاکانه جالبى، ظاهرا همان قدر مفهوم باور موجه را هدف قرار مى‏دهد که مفهوم معرفت را . این بدین معناست که رسیدن به یک توافق ساده، دست‏یافتنى نیست . ظاهرا دادن پاسخى به شکاک براى معرفت‏شناختى واقعا امر مهمى است . 

پى‏نوشت‏ها: 

1) مشخصات کتاب‏شناسى این مقاله عبارت است از: 

An Introduction to Cotemporary Epistemology, Jonathan Dancy, Blackwell, 1985. 

2) اصطلاح شکاک استدلالى، شکاک استفهامى و شکاک مزاجى را از گفته‏هاى آقاى مصطفى ملکیان برگرفته‏ام (مقاله «در پى آواز حقیقت‏» ، کیان، شماره 52.)

منابع:

پژوهش های فلسفی-کلامی 1380 شماره 9و10

ب) وجود خطا 

برخى اوقات انسان در حوزه هایى دچار اشتباه مى‏شود که حتى بیش از همه احساس اطمینان مى‏کند; مثلا خطاهاى ساده‏اى در ریاضیات مى‏کنید . اما آیا در وضعیت فعلى شما چیزى هست که بتوانید با اشاره به آن نشان دهید که این وضعیت غیر از وضعیتى است که در آن (قبلا) دچار خطا شدید . شما درباره هر وضعیتى مى‏توانید بگویید این وضعیت از همین حیث مشابه وضعیت‏هایى است که در آنها دچار خطا شده‏اید . حال که پیداست‏شما (در موقعیت قبلى) نمى‏دانستید، پس چطور مى‏توانید بگویید اکنون مى‏دانید؟ درباره هر موقعیتى شما مى‏توانید بگویید موقعیت جدید بهتر از موقعیت قبلى نیست . این استدلال مبتنى بر یک تقریر معرفت‏شناختى از اصل تعمیم پذیرى در علم اخلاق است که اصل آشنایى است (ر . ک: هیر، 1923، ص 7- 16 .) این اصل مى‏گوید: این حکم که فلان فعل اخلاقا خوب است قابل تعمیم است، به این معنا که شخص با صدور چنین حکمى خود را متعهد به این راى مى‏کند که هر فعلى که مشابه فعل مذکور باشد اخلاقا خوب است . هنگامى که فعل جدیدى که مشابه فعل قبلى ست‏به وقوع پیوندد، آدمى یا باید این فعل را هم خوب بداند و یا از حکم قبلى خود دست‏بردارد . منظور از حکم قبلى همان خوب دانستن فعل اول است . چه چیزى فعل جدید را از حیث مورد بحث مشابه فعل قبلى مى‏کند؟ یک فعل در صورتى با فعلى دیگر مشابه است که واجد اوصافى باشد که آدمى به دلیل آن اوصاف حکم مورد نظر را درباره فعل نخست صادر کرده است . مشابه بودن دو چیز از حیثى خاص به این معنا نیست که آن دو چیز مطلقا از یکدیگر غیر قابل تمیزند . درباره اوصاف دست‏کم این محدودیت وجود دارد که آنها باید اوصافى باشند که صادر کننده حکم بتواند وجود یا عدم آنها را نشان دهد . 

تفاوت میان دو فعل که شخص قادر به تشخیص آن نباشد، نمى‏تواند تفاوت در حکم را موجه سازد . بنابراین، اصل تعمیم پذیرى به ما مى‏گوید که در نبود تفاوت قابل احراز باید حکم واحد صادر کرد . اگر قرار باشد تفاوت در حکم، موجه باشد، باید چیزى وجود داشته باشد که بتوان آن را تشخیص داد . 

احتمال دارد اوصافى وجود داشته باشد که فراتر از حد شواهد (حسى) باشند، که مقصود ما از آن این است که همواره امکان آن است که این اوصاف ناموجود باشند، حتى اگر بهترین قراین ممکن را براى حضور آنها داشته باشیم .(صفت) خوبى احتمالا چنین وصفى است و این است دلیل این‏که اصل تعمیم پذیرى در علم اخلاق قوتى دارد . ما نمى‏توانیم فرض کنیم که عملى خوب است و عملى دیگر، بد، مگر آن‏که بتوانیم تفاوت مناسب بیشترى میان آنها پیدا کنیم . 

استدلال از راه خطا آثار این ره یافت معرفت‏شناختى را نشان مى‏دهد . فرض کنید دیروز من، براساس دلایل متداول و متعارف (پیش بینى وضع هوا، تراکم ابرها و دلایل دیگر)، ادعا کردم که مى‏دانم بعداز ظهر باران مى‏بارد، اما (بعداز ظهر) ثابت‏شد که ادعاى من غلط بوده است . به هنگام ادعاى من واقعیت نباریدن باران فراتر از حد شواهد (حسى) بود، پس وضع همه ادعاهاى مربوط به آینده باید از همین قرار باشد . و این بدان معناست که اگر بر اساس دلایل واحد، من امروز ادعا کنم که مى‏دانم بعد از ظهر باران خواهد بارید، پس باید در ادامه این ادعا بگویم که من دیروز مى‏دانستم بعد از ظهر باران مى‏بارد (على‏رغم وجود قرینه .) از سویى دیگر، اگر من از این ادعا دست‏بردارم که دیروز مى‏دانستم، پس امروز هم نمى‏توانم ادعاى دانستن بکنم، زیرا تنها واقعیتى که چنین تفاوتى را در این دو ادعا توجیه مى‏کند واقعیتى است که در دست‏رس من نیست و براى من قابل احراز نیست . به هنگام صبح واقعیت‏هاى مربوط به هواى بعد از ظهر فراتر از حد شواهد هستند . از این رو، اگر بپذیرم که دیروز نمى‏دانستم، این مانع مى‏شود از این‏که ادعا کنم امروز مى‏دانم . 

ما مى‏توانیم از منظر یک ناظر بیرونى بار دیگر این استدلال را طرح کنیم; به این نحو که، هر چند ممکن است‏خود من در این‏که ادعاهاى متفاوتى بکنم، موجه نباشم، ولى این احتمال هست که شخص دیگرى در بیان این مطالب موجه باشد که دیروز من نمى‏دانستم، حال آن‏که امروز مى‏دانم; براى نمونه ممکن است امروز پس از باران، یعنى هنگامى که دیگر واقعیات مربوط به باران فراتر از حد شواهد نیستند، همه مى‏توانند در این دو ادعاى متفاوت موجه باشند . گرچه من دیروز به هنگام ادعاى بارش باران قادر به تشخیص تفاوت مذکور نبودم، اما در واقع، دیروز بر طریق خطا بودم و امروز بر جاده صوابم و این کافى است که تفاوتى نظیر امروز مى‏دانم و دیروز نمى‏دانستم، مبناى توصیف ناظر بیرونى قرار بگیرد . اما فهم این نکته که شکاک در این موضع چه خواهد گفت آسان است، با صرف نظر کامل از این سخن تلویحى عجیب و غریب که ادعایى وجود دارد که من در اظهار آن ادعا محق نیستم، اما شخص دیگرى در اظهار آن ادعا به من محق است، زیرا آنچه در این جا گفته مى‏شود، در واقع، این است که من امروز مى‏دانم و دیروز نمى‏دانستم، على‏رغم این واقعیت که در آن زمان هیچ تفاوتى میان این دو روز وجود نداشت که من بتوانم آن را تشخیص دهم . اما این نشان مى‏دهد که امروز به موجب اطلاعاتى که دارم بنا نیست‏باران ببارد و چگونه مى‏توانم این سخن را که، مى‏دانم باران خواهد بارید، قبول کنم، وقتى که به موجب اطلاعاتى که دارم، باران نخواهد بارید . 

به نظر مى‏رسد نتیجه مطالب فوق این است که اگر من تشخیص دهم زمانى در ادعاى خود مبنى بر دانستن P بر خطا بوده‏ام، پس هیچ گاه نمى‏توانم ادعاى دانستن P را بکنم، مگر این‏که بتوانم تفاوت موثرى را میان مورد اخیر و مورد قبل نشان دهم . و هیچ کس دیگر هم نمى‏تواند درباره من بگوید که من در یک مورد مى‏دانم و در موردى دیگر نمى‏دانم، زیرا به موجب اطلاعاتى که دارم در هر دو بار بر خطا هستم . 

اما تا این‏جا بى‏آن‏که ضرورتى داشته باشد، ما استدلال را به مواردى محدود کرده‏ایم که در واقع، مربوط به خطاهاى من در گذشته است . ولى لزومى ندارد ما بر خطاهایى تکیه کنیم که در گذشته رخ داده است . براى اهدافى که ما در نظر داریم، خطاهاى ممکن الوقوع نیز دقیقا همین وضعیت را دارند . این را مى‏توان در یک نمونه اخلاقى دید . یک مثال فرضى مى‏توان آورد که در آن من مى‏خواهم بگویم فعلى که در این مثال آمده خوب است . و حکم من به قدرى قابل تعمیم است که براى احکامى هم که من در آینده درباره مواردى که از همین حیث مشابه‏اند صادر مى‏کنم، معتبر است; چنان‏که گویى این مثال واقعى بوده است و نه صرفا فرضى . بر همین قیاس، یک مورد فرضى که در آن من ادعاى دانستن P را بکنم، اما P در آن‏جا کاذب باشد، نتیجه‏بخش خواهد بود که مانع شود از این‏که من در مورد جدیدى که از حیث ما نحن فیه با مورد قبلى تفاوت ندارد (یعنى تفاوتى که به نحوى براى من قابل تشخیص باشد) ادعاى دانستن P را بکنم . بنابراین، موارد تخیلى چندان در استدلال مؤثرند که موارد واقعى . 

البته یکى از مشخصه‏هاى نخستین استدلال شکاکانه ما این بود که از یک مثال تخیلى آغاز کنیم; یعنى این مثال که شما مغزى در یک محفظه بزرگ هستید . این نمونه تخیلى تفاوت آشکارى با نمونه تخیلى کنونى شما (یعنى بارش باران) ندارد، لذا به نظر مى‏رسد استدلالى که ما اینک به آن دست‏یافته‏ایم دفاع پیچیده‏اى باشد از بخش نخست اولین استدلال شکاکانه . ظاهرا این استدلال نشان مى‏دهد که مثال تخیلى «شما مغزى در یک محفظه بزرگ هستید» که از تجربه‏هاى مربوط به مطالعه کتاب ارتزاق مى‏کند، در اثبات این مطلب کاملا کار آمد است، این مطلب که شما نمى‏دانید در حال مطالعه کتاب هستید . به نظر مى‏رسد تفاوت میان این استدلال در مسیرى است که از این پس دنبال مى‏کنند . استدلال نخست از PC K بدین منظور استفاده مى‏کند که نشان دهد شما چیزى نمى‏دانید تا با دانستن آن بدانید که اگر آن چیز صادق باشد، شما مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید . استدلال دوم به نحوى کلى‏تر نشان مى‏دهد که از آن‏جا که ما خطاهایى کرده‏ایم، یا در شرایط مشابه تخیلى خطاهایى خواهیم کرد، پس ما اکنون نمى‏دانیم . حال باید دید شکاکیت ناشى از استدلال از راه خطا، در صورت موفقیت‏آمیز بودن، چقدر قوت دارد؟ همان‏طور که من استدلال خواهم کرد، اگر هیچ حوزه خاصى وجود نداشته باشد که در آن ما مرتکب هیچ خطایى نشویم، پس استدلال از راه خطا فراگیر خواهد بود نه منطقه‏اى . اما معلوم نیست که چطور مى‏توان استدلالى مشابه استدلال از راه خطا علیه مفهوم باور موجه نوشت . 

ما نمى‏توانیم با صراحت و سادگى تمام استدلال کنیم که یک باور کاذب نمى‏تواند موجه باشد . بنابراین، فقط در صورتى که بتوان سخن زیر را گفت، این نتیجه‏گیرى ناممکن خواهد بود که باور صادق شما در این جا ناموجه است; این سخن که - همان‏طور که فوتا درباره معرفت گفتیم - شما فقط وقتى مى‏توانید ادعا کنید باورتان موجه است که بتوانید تفاوت مواردى را که در آنها چنین اعتقاداتى صادقند و مواردى را که در آنها چنین اعتقاداتى کاذبند، نشان دهید . 

با این همه، شاید بتوان با توسل به مراحل اولیه آن استدلال ادعا کرد که شما در این اعتقاد که «شما مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید» ، موجه نمى‏باشید . در آن‏جا ما ادعا کردیم که اگر هیچ چیزى در تجربه شما نتواند به مثابه گواهى براى این امر به حساآید شود که مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید، این اعتقاد شما که مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید نمى‏تواند موجه دانسته شود . دلیل ناموجه بودن این باور این است که شما بر هیچ چیزى نمى‏توانید انگشت نهید که حکایت کند از این‏که شما مغزى در یک لوله آزمایش هستید نه این‏که مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید . در نمونه اخیر ما هم وضع از همین قرار است، در این مورد هم ما مى‏توانیم بگوییم باور شما ناموجه است، زیرا شما بر هیچ چیزى نمى‏توانید انگشت نهید که نشان دهد این مورد از جمله مواردى است که در آن باور شما صادق است و یکى از موارد (مسلما نادر، اما هنوز) غیر قابل تشخیص (براى شما) نیست که در آن باور شما کاذب باشد . اگر این اقدام صحیح باشد، دومین استدلال شکاکانه ما دست کم همان قدر به مفهوم باور موجه حمله مى‏کند که استدلال اول، و در واقع، حتى بیش از آن، زیرا این استدلال فراگیرتر است . 

ما باید این نکته را هم بپذیریم که این استدلال على الظاهر به فهم ما کارى ندارد . چنان‏که قبلا هم گفتیم، فهم ما بدون باور موجه هم تحقق مى‏یابد، مگر این‏که یک تئورى فهم در اختیار داشته باشیم که میان امکان فهم و دست‏رسى به باور موجه یا معرفت پیوند برقرار کند . ادعاى چنین تئورى‏اى، براى مثال مى‏تواند این باشد که براى فهم یک قضیه باید بتوان تفاوت میان این دو شرایط را نشان داد; شرایطى که در آن شخص در اعتقاد به آن قضیه موجه است و شرایطى که در اعتقاد به آن موجه نیست . چنین تئورى‏هایى وجود دارند که تفصیل بیشتر آنها در زیر مى‏آید . 

اعتبار تجربه 

آیا ما به حوادثى که قبلا تجربه نکرده‏ایم یا اکنون در حال تجربه آنها نیستیم، هیچ معرفتى داریم؟ ما معمولا تصور مى‏کنیم که تجربه ما راهنماى قابل اعتمادى است‏براى شناخت ماهیت‏بخش‏هایى از جهان که ما آنها را مشاهده نکرده‏ایم، هم‏چنین تصور مى‏کنیم که هر جا لازم باشد این تجربه، معرفت را در اختیار ما مى‏نهد . بنابراین، من مى‏توانم بدانم که چه چیزى ته کشوى میز من است و یا فردا براى صبحانه چه چیزى مى‏خورم . من این آگاهى را از طریق نوعى استنتاج استقرایى به دست مى‏آورم; استقراى مواردى که تاکنون مشاهده کرده‏ام یا اکنون در حال مشاهده آنهاهستم . دیوید هیوم (76- 1711)، فیلسوف و مورخ اسکاتلندى، به گونه‏اى خاص این تصور رایج را زیر سؤال برد (هیوم، 1955، فصل 4- 2 .) او چنین استدلال کرد که من فقط در صورتى مى‏توانم بدانم دفتر یادداشت من ته کشوى میز من است (کشویى که بسته است) که دلیلى براى این اعتقاد داشته باشم که تجربه من قضیه مذکور را محتمل مى‏کند . شاید بتوان فرض کرد که در واقع، تجربه من در این مورد عبارت از این مؤلفه‏هاست: 

1 . من به یاد دارم که پنج دقیقه پیش دفترچه یادداشت را در کشوى میزم قرار دادم . 

2 . به یاد مى‏آورم که از آن موقع تا کنون دست‏به کشوى میز نبرده‏ام . 

3 . معرفت کلى و عام من مبنى بر این است که جهانى که به تجربه در مى‏آید مشى یکنواختى دارد . 

اما دلیل من بر این اعتقاد این است که تجربه من قضیه مذکور را در صورتى محتمل مى‏کند که من براى این باور عام و کلى دلیل داشته باشم; این باور که حوادث نامشهود براى من مشابه حوادثى هستند که من آنها را مشاهده کرده‏ام . سخن اصلى هیوم این است که محال است‏براى این باور اخیر بتوان دلیلى داشت، زیرا این باور بالضروره یا به نحو تحلیلى صادق نیست; یعنى اگر آن را کاذب فرض کنیم مستلزم هیچ تناقضى نمى‏شود . هم‏چنین من نمى‏توانم تصور کنم که خود تجربه دلیلى براى این اعتقاد در اختیار من نهاده باشد مبنى بر این‏که امور نامشهود مشابه امور مشهودند، زیرا توسل به تجربه مصادره به مطلوب است، چون این دو باور، یعنى باور قطعى به این‏که تجربه ما راهنماى قابل اعتمادى است و این باور که امور مشهود مشابه امور نامشهودند، پشتوانه تجربه من هستند نه تجربه من پشتوانه آنها . بنابراین، من هیچ دلیلى براى این باور نمى‏توانم داشته باشم که تجربه من راهنماى قابل اعتمادى است، از این رو، براى هیچ یک از باروهایى که ناظر به حوادثى هستند که وراى تجربه من‏اند، هیچ دلیلى ندارم و لذا هیچ معرفتى نسبت‏به آنها نمى‏توانم داشته باشم . 

این نکته در خور تاکید است که هیوم در این استدلال نه کوشید از این امر که، من ممکن است‏بر خطا باشم، نتیجه شکاکانه‏اى بگیرد (آن‏گونه که از استدلال نخست‏به نحوى این نتیجه راگرفت) و نه از این امر که، من در خطا بوده‏ام، (آن‏گونه که از استدلال دوم نتیجه‏گیرى کرد .) در عوض، او معتقد است که باور عمومى ما به این‏که تجربه راهنماى قابل اعتمادى است نمى‏تواند موجه باشد، زیرا جمیع توجیهات اطمینان بخش مطلب مورد بحث را با این فرض مى‏پذیرد که تجربه بتواند آشکار کند که تجربه ما راهنماى قابل اعتمادى است . 

شکاکیت ناشى از استدلال هیوم فرا گیر نیست، زیرا این شکاکیت فقط حول و حوش معرفت ما به امور نامشهود دور مى‏زند . پیداست که این استدلال به مفهوم باور موجه و مفهوم معرفت در همان قلمرو محدود (امور نامشهود) به یکسان حمله مى‏کند، زیرا این استدلال از این مطلب دفاع مى‏کند که ما در امور مشهود هیچ دلیلى براى هیچ یک از باورهاى معطوف به امور نامشهود نداریم . این استدلال به مفهوم فهم کارى نداریم . به نظر مى‏رسد هیوم با این مطلب موافق است که ما قضایایى را که ناظر به اعیان نامشهودند مى‏فهمیم، گرچه او با دلایل مستقلى اثبات مى‏کند که این قضایا غالبا کاذبند . 

شکاکیت

جاناتان دنسى  مترجم: اعظم پویا

چکیده: چکیده

در این مقاله ابتدا انواع شکاکیت مورد بحث قرار گرفته، سپس سه استدلال «مغزى در محفظه بزرگ‏» ، «وجود خطا» ، «مسئله اعتبار تجربه‏» در دفاع از شکاکیت مطرح شده است . در ادامه، مؤلف به نقد و رد دلایل شکاکیت مى‏پردازد .

 

کلمه های کلیدی:

• شکاکیت • شکاکیت محدود • شکاکیت فراگیر • مغزى در محفظه بزرگ • وجود خطا و اعتبار تجربه

1.1. انواع شکاکیت; (استدلالى، استفهامى، مزاجى) (2)

شکاکیت در بهترین شکلش همواره بر یک استدلال مبتنى است; هر قدر آن استدلال غنى‏تر باشد، شکاکیت ناشى از آن از قوت بیشترى برخوردار است . از آن جا که این شکاکیت تکیه بر استدلال دارد، باید بتوان آن را در قالب یک نتیجه بیان کرد . آن نتیجه شکاکانه این است: معرفت محال است، هیچ کس نمى‏داند، زیرا هیچ کس نمى‏تواند بداند .

سه نوع شکاک وجود دارد که میان نوع اول و دو نوع دیگر تفاوت فاحشى است:

1 . شکاکى که استدلالى ارائه مى‏دهد و شک نتیجه استدلال اوست .

2 . شکاکى که در برابر هر ادعایى این پرسش را مى‏نهد که «از کجا مى‏دانى؟» آن‏گاه پاسخ هر چه باشد صرفا همین پرسش را در برابرش تکرار مى‏کند و آن قدر به این کار ادامه مى‏دهد تا پاسخ‏ها تمام شود . این پرسش مکرر در کشاندن افراد به سکوتى خشمگینانه و در عین حال عاجزانه، بسیار نتیجه‏بخش است، اما اگر ظاهر آن را در نظر بگیریم چیز چندانى نمى‏توان از آن آموخت، مگر این‏که بدانیم چه چیزى در وراى آن هست . البته شقوق جالبى در این جا هست، براى مثال قضایاى زیر:

اول: هیچ کس نمى‏داند که P  ، مگر آن‏که بتواند بگوید از کجا مى‏داند . P دوم: کوشش براى پاسخ به پرسش «از کجا مى‏دانى که ? P » صرفا از طریق اظهار مجدد P جهدى بى توفیق است، زیرا این مصادره به مطلوب است .

شکاکى که پرسش مذکور را بر سر زبان‏ها مى‏اندازد، اگر نخواهد به این قبیل قضایا توسل جوید، موضع فلسفى جالبى را ارائه نمى‏کند . هر چند، وقتى این توسل صورت گیرد، ما به شکاکیتى باز مى‏گردیم که مبتنى بر استدلال است . در این جا این نکته شایان ذکر است که دو قضیه فوق محل تردیدند; به عنوان نمونه قضیه دوم به معناى این ادعاست که کسى نمى‏تواند به پرسش «از کجا مى‏دانى درد دارى؟» صرفا این پاسخ را دهد که «زیرا درد دارم‏» . شخصى که این پاسخ را مى‏دهد به وضوح مى‏داند که این پاسخ در برخى موارد مفید است، و ما نباید در برابر او مسئله مورد بحث را مسلم فرض کنیم .

3 . این نوع شکاک نه اهل استدلال است و نه اهل استفهام، بلکه بالعکس، شکاکى مزاجى است .

شکاک مزاجى شخص سرسختى است که مدعى است اکثر مردم به خود اجازه مى‏دهند که با هر شاهد ضعیفى متقاعد شوند، اما براى متقاعد شدن من شواهد بیشترى لازم است . این شکاک مدعى است که معیارهاى قرینه‏اى برترى نسبت‏به سایر افراد دارد . او با این سخن، دیگران را متهم به ساده لوحى و زودباورى مى‏کند . اگر وى این معیارها را آن قدر سطح بالا قرار دهد که دیگر امکان تحقق آنها نباشد، به شکاکیت کامل خواهد رسید (یعنى به این راى خواهد رسید که معرفت محال است، نه این راى که معرفت صرفا کمیاب‏تر از آن است که آدمى گمان مى‏کند .) اما براى این‏که سخن او جاذبه فلسفى پیدا کند (و فقط یک سخن عجیب و غریب عقلانى نباشد)، باید چیزى بیش از این سخن را بگوید که معیارهاى برتر ناظر به قراین بهتر است; یعنى او باید براى اثبات این امر که معیارهاى متعارف به نحوى از انحا نامناسب هستند، استدلالى داشته باشد و پیداست که این استدلال باید با تمسک به معیارهاى مقبول ما و او (یعنى معیارهاى متعارف) توجیه شود . در این صورت، خطر ناسازوارى وجود دارد، زیرا آیا فراهم آوردن استدلالى که با معیارهاى متعارف موجه است، با اثبات نامناسب بودن آن معیارها، همساز است؟

حاصل مطالب فوق همان چیزى است که سخن خود را با آن آغاز کردیم; یعنى این سخن که شکاکیت در بهترین شکلش همواره بر یک استدلال مبتنى است . ما در بخش بعدى سه استدلالى را که در دفاع از شکاکیت اقامه شده و قوت آنها به اندازه‏اى است که ارزش جدى گرفتن را داشته باشند، مورد مداقه قرار مى‏دهیم . نخست لازم است‏به برخى تمایزهاى میان انواع استدلال‏هاى شک گرایانه نظرى بیفکنیم .

شکاکیت محدود (Local = Limited) و شکاکیت فراگیر

اولین و کم اهمیت‏ترین تمایز میان استدلال‏هاى شک‏اندیش محدود و فراگیر است . شکاکیت محدود قائل به این است که، گرچه معرفت در جاهایى ممکن است، اما به دلایلى خاص در پاره‏اى از حوزه‏هاى معین دست نایافتنى است . حوزه‏هاى مورد نظر شکاکیت محدود عبارتند از: اخلاق، دین و آینده (براى مثال این شکاکان مى‏گویند:) ما احتمالا مى‏توانیم بدانیم که چه جور اشیایى پیش روى ما قرار دارند، اما این امکان نیست که بدانیم یک عمل ایثارگرانه به لحاظ اخلاقى خوب است . هم‏چنین نمى‏توانیم از وجود خدا آگاه شویم و یا بدانیم که شما فردا براى صبحانه تخم مرغ خواهید خورد . پر واضح است که شکاکیت محدود مى‏خواهد که از ویژگى‏هایى بارز و اختصاصى حوزه‏هایى که با آنها سروکار دارد، ارتزاق کند . اما تجربه من این است که محدود نگه داشتن شکاکیت محدود مشکل است; مثلا شکاکیت محدود اخلاقى مایل است‏به سرعت‏بسط یابد و به یک شکاکیت فراگیر در باب «امور نامشهود» یا «امکان معرفت علمى‏» بدل شود . مشکل ما دست‏یافتن به استدلال مقنعى است‏براى شکاکیت محدود اخلاقى، با این وصف که گرایشات توسعه طلبانه نداشته باشد .

اگر شکاکیت محدود بخواهد به شکاکیت فراگیر تنزل یابد، این را مى‏توان امتیازى براى او به‏حساب کرد، زیرا استدلال‏هایى که در دفاع از شکاکیت فراگیر اقامه مى‏شوند، عموما بیش از استدلال‏هاى شکاکیت محدود قانع کننده و ثمربخش هستند . همین امر درباره دومین وجه تمایزى هم که قصد ترسیم آن را دارم صدق مى‏کند .

استدلال‏هاى شکاکانه قوى و ضعیف

پاره‏اى از استدلال‏هاى شکاکان مستقیما مفهوم معرفت را به باد انتقاد گرفته، ولى سایر مفاهیم مرتبط با آن را رها کرده است - منظورم مفهوم باور موجه است که استفاده نشده است . بدین ترتیب، مى‏توان چنین استدلال کرد: من مى‏دانم که شما باید یقین داشته باشید، اما آدمى هرگز واقعا نمى‏تواند واقعا یقین داشته باشد، بنابراین، آدمى هرگز نمى‏تواند واقعا چیزى بداند . اگر لحظه‏اى قوت واژه واقعا در این استدلال را نادیده بگیریم، هنوز هم مى‏توانیم خاطر جمع باشیم که حتى اگر سخن از معرفت را کنار بگذاریم، با اذعان به این‏که یکى از شرایط ضرورى معرفت محقق نیست، هنوز هم مى‏توانیم شادمان به صحبت از باور موجه ادامه دهیم و باورها را چنین تقسیم بندى کنیم; باورهاى موجه، باورهاى موجه‏تر، باورهاى کمتر موجه و یا حتى باورهاى کاملا ناموجه . این دسته از استدلال‏هاى شکاکان هیچ یک از باورهاى موجه را تهدید نمى‏کنند . شاید ما احساس کنیم که استدلال فوق خصیصه‏هاى فردى معرفت را نشان مى‏دهد، لیکن با بقاى مفهوم باور موجه به‏خوبى مى‏توانیم به مقاصد فلسفى و عملى خود برسیم . اما صورت دیگرى از استدلال شکاکانه هم هست که قوى‏تر از استدلال قبلى است و هر دو مفهوم (معرفت و باور موجه) را به یکسان تهدید مى‏کند و مدعى است هر نقصى در مفهوم معرفت‏باشد در مفهوم باور موجه هم وجود دارد . همان‏طور که خواهیم دید این نوع استدلال‏هاى قوى‏تر تاکنون ارائه شده‏اند و همیشه هم جالب‏تر و قابل دفاع‏تر از نوع ضعیف‏تر آنها بوده‏اند; مثلا دو ادعاى ذیل که ادعاى اول مهم‏تر و جالب‏تر است: 1 . هیچ یک از باورهاى ما درباره آینده هرگز توجیه نمى‏شوند . 2 . گرچه باور ما به این‏که خورشید فردا طلوع مى‏کند، به طور کلى، احتمالا هم صادق است و هم موجه، اما ما در واقع، نمى‏توانیم بگوییم که ما مى‏دانیم خورشید فردا طلوع خواهد کرد .

تفاوت استدلال‏هاى شکاکانه با توجه به تئورى‏هاى فهم

تفکیک سوم در استدلال‏هاى شکاکانه از تفکیک دوم مهم‏تر است . ما مى‏توانیم در میان استدلال‏هاى شکاکانه تمایز ذیل را بگذاریم:

الف) استدلال‏هایى که گرچه مى‏کوشند ما را از معرفت (یا حتى از باور موجه) محروم کنند، اما هنوز این امکان را به ما مى‏دهند که قضایایى را که نمى‏توانیم از صدق آنها آگاه شویم، بفهمیم .

ب) استدلال‏هایى که مدعى‏اند دلیل عدم آگاهى ما از صدق این قضایا آن است که آنها را نمى‏فهمیم . یک نمونه آشکار (براى نشان دادن تمایز میان این دو دسته استدلال) تفاوت میان دو راى زیر است: یکى آن‏که، گرچه ما قضیه «خدا وجود دارد» را مى‏فهمیم، اما هیچ قرینه‏اى براى صدق آن نمى‏توانیم داشته باشیم . دیگر این‏که، قضیه «خدا وجود دارد» براى ما غیر قابل فهم است، از این رو، به طریق اولى نه به صدق آن مى‏توانیم آگاهى یابیم و نه در اعتقاد به آن، موجه باشیم .

طبعا تمایز فوق الذکر در صورتى باقى خواهد ماند که ما این پیش‏فرض را داشته باشیم که فهم قضیه‏اى که هرگز در اعتقاد به آن موجه نیستیم یا نمى‏توانیم موجه باشیم و یا هرگز نمى‏توانیم از صدق آن آگاه شویم، براى ما ممکن است . بر اساس یکى از تئورى‏هاى فهم که میان چیزى که مى‏توان آن را فهمید و چیزى که مى‏توان صدق آن را تشخیص داد، پیوند برقرار مى‏کند . این تمایز از بین خواهد رفت و کلیه استدلال‏هاى شکاکانه مورد نظر از نوع قوى‏ترین استدلال‏ها خواهند بود . در واقع، ادعاى این استدلال این است که ما قضایایى را که مدعى دانستن آنها هستیم، حتى درک هم نمى‏کنیم .

شاید به نظر برسد استدلالى با این مضمون که، ما قضایایى را که ادعاى دانستن آنها را مى‏کنیم نمى‏فهمیم، باید یک استدلال منطقه‏اى باشد نه فراگیر، زیرا یک استدلال فراگیر مدعى است ما هیچ چیزى را نمى‏فهمیم، البته این سخن مضحکى است . اولا، به دلیل این‏که پرواضح است که ما بعضى چیزها را مى‏فهمیم و ثانیا، به دلیل این‏که ما خود استدلال شکاکان را مى‏فهمیم (و انتظار مى‏رود که بفهمیم .)

2.1. سه استدلال در دفاع از شکاکیت

الف) مغزى در محفظه بزرگ

فرض کنید که آدمى مغزى است که در یک محفظه بزرگ پر از مایع معلق است . رشته‏هاى ارتباطى این مغز را به کامپیوترى وصل کرده و این کامپیوتر مشاهدات و دریافت‏هاى کنونى او را تحت کنترل یک مهندس/دانشمند ماهر (خیرخواه یا بدخواه، بر حسب ذوق و سلیقه) به او تزریق مى‏کند . حال، شما نمى‏دانید چنین مغزى نیستید، زیرا اگر شما چنین مغزى باشید، به شرط آن‏که آن دانشمند در کار خود موفق باشد، پس احتمالا هیچ چیزى در تجربه شما نمى‏تواند نشان دهد که شما مغزى در محفظه بزرگ هستید، زیرا تجربه شما، بنا به فرض، مبنى بر این‏که شما مغزى در محفظه بزرگ هستید، با این تجربه که مغزى در محفظه بزرگ نیستید، یکى است . از آن‏جا که شما فقط به تجربه خودتان مى‏توانید تمسک کنید و این تجربه هم در هر دو وضعیت‏یکى است، پس هیچ چیز نمى‏تواند براى شما آشکار کند که کدام وضعیت واقعى است .

اما آیا این امکان هست که شما با وجود این‏که نمى‏دانید مغزى در محفظه‏اى بزرگ نیستید، در عین حال، بسیارى از چیزهاى دیگر را بدانید; چیزهایى حتى مهم‏تر؟ متاسفانه به نظر مى‏رسد اگر شما ندانید که مغزى در محفظه‏اى بزرگ نیستید، چیز دیگرى هم وجود ندارد که بتوانید آن را بدانید . فرض کنید شما مدعى هستید که مى‏دانید نشسته‏اید و در حال مطالعه کتاب هستید . احتمالا شما این را هم مى‏دانید که اگر شما نشسته‏اید و در حال مطالعه هستید، پس شما نمى‏دانید مغزى در محفظه بزرگ نیستید . مطمئنا از این مطلب مى‏توان نتیجه گرفت که اگر شما بدانید که نشسته‏اید و در حال مطالعه کتاب هستید، پس شما مى‏دانید که مغزى در محفظه بزرگ نیستید، و بنابراین، (از راه رفع تالى صرف) از آن‏جا که شما نمى‏دانید مغزى در محفظه بزرگ نیستید (طبق توافق فوق) پس شما نمى‏دانید که نشسته‏اید و در حال مطالعه کتاب هستید .

اصلى را که این استدلال بر آن مبتنى است مى‏توان به صورت اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه صورت بندى کرد.

PC k:[Kap & Ka (p - q)] - Kap.

مستلزم q است، بنابراین اصل، a مى‏داند که ;p یعنى ما همواره صادق بودن چنین قضیه‏اى را مى‏دانیم; قضیه‏اى که مى‏دانیم از لوازم قضیه‏اى است که ما به آن معرفت داریم .(بیان این گونه اصول با علائم منطقى کار رایجى است . اما ما به دلیل اهدافى که مد نظر داریم، پس از هر قاعده منطقى معادل انگلیسى آن را مى‏آوریم، همین طور که در این‏جا آوردیم . با این وصف، براى سهولت ارجاعات بعدى بهتر است‏با علائم منطقى کار خود را به پیش ببریم. PC K اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه است، زیرا این اصل به ما مى‏گوید که گذر از معلومى دیگر که مستلزم معلوم نخستین است ما را از چارچوب معرفت‏خارج نمى‏کند) . بنابر این اصل، با فرض این که a نمى‏داند q را (~ Kap) ، ولى a مى‏داند که p مستلزم q است (Ka (p - q) ما مجازیم این استنتاج را بکنیم که a نمى‏داند p را (~ Kap) بنابراین، به نظر مى‏رسد که این اصل به نحوى کلى‏تر این مطالب را نشان مى‏دهد; از آن‏جا که شما مغزى در یک محفظه بزرگ را بدانید . قضی p قضیه‏اى است که اگر صدق آن را بدانید، آن وقت‏خواهید دانست که شما مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید . استدلال‏هایى وجود دارند که قدرى مشابه این استدلال‏اند; براى مثال استدلال مربوط به خواب دکارت که ما آن را با q نشان مى‏دهیم، q ] شما در خواب هستید» . دکارت استدلال مى‏کند که چون شما نمى‏دانید در خواب نیستید، پس شما قضیه p را نمى‏دانید . قضیه p قضیه‏اى است که اگر شما از صدق آن آگاه باشید، خواهید دانست که شما در خواب نیستید .(به تامل اول دکارت نگاه کنید .)

با توجه به تفکیک هایى که میان استدلال‏هاى شکاکان در بخش 1 . 1 انجام دادیم، استدلال مغزى در محفظه بزرگ در کدام دسته قرار مى‏گیرد؟ این استدلال دقیقا یک استدلال فراگیر نیست، زیرا این استدلال معرفت را ممکن مى‏داند; مثلا این مطلب را قبول دارد که شما مى‏توانید بدانید که p - q ، و در حقیقت، این واقعیت را به منزله یک اهرم به‏کار مى‏گیرد . در واقع، اعتراض این استدلال دقیقا به قضایایى محدود مى‏شود که صدقشان به این معناست که شما مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید . با این وصف، این یک استدلال قوى است، به این معنا که در همان حوزه‏هایى که به معرفت‏حمله مى‏کند باور موجه را نیز مورد حمله قرار مى‏دهد . منتها تا این جا هنوز این حمله را نشان نداده است . اما با قیاسى کاملا مشابه این استدلال مى‏توان آن را نشان داد . به‏طور کلى لازم است ما نشان دهیم که باور شما به این قضیه که شما مغزى در یک محفظه بزرگ نیستید نمى‏تواند موجه باشد، زیرا هیچ چیزى در تجربه شما نمى‏تواند به مثابه قرینه براى آن قضیه به‏حساب مى‏آید، ولذا براى نشان دادن آن مطلب به اصلى نظیر PC K توسل مى‏جوییم:

PC J:[JBap & JBa (p - q)] - Baq مطابق این اصل اگر a در اعتقاد به p موجه باشد و p مستلزم q باشد، آن‏گاه a در اعتقاد به q موجه است . به نظر مى‏رسد که PC J درست‏به اندازه PC K قانع کننده است، اگر نگوییم پیش از آن .

 

با این همه، این استدلال به هیچ وجه مدعى نیست که شما این قضیه را که «شما نشسته‏اید و در حال مطالعه کتاب هستید» نمى‏فهمید . این امکان همچنان براى شما هست که آن را بفهمید، حتى اگر نتوانید نسبت‏به این قضیه معرفت داشته، در اعتقاد به آن موجه باشید . همان‏طور که پیش‏تر ذکر شد، اگر ما دیدگاه خاصى را در باب فهم اتخاذ کنیم، این استدلال فقط به استدلالى در باره فهم تبدیل مى‏شود .